Conférence à l’Université de Fribourg, 8 avril 2003

La sainte Église du Christ se trouve aujourd’hui au seuil d’une nouvelle époque en Europe: elle vit une renaissance de la compréhension de l’unité des valeurs chrétiennes, des buts et du sens qui constituent les véritables racines de la culture européenne. Nous nous trouvons à un tournant de la civilisation et nous réfléchissons sur l’histoire de l’Église depuis la naissance du Christ. Ici nous ne devons pas seulement louer Dieu, notre Maître, pour le don gracieux de toute la création, qui nous a été confiée pour que nous la cultivions et la gardions. Nous devons aussi évaluer de façon critique les fruits, qu’a donné notre travail dans la vigne du Seigneur.

En tant que président de la commission théologique synodale de l’Église orthodoxe russe je voudrais vous parler – en cette faculté de théologie de l’Université de Fribourg – de la formation et de la science dans notre Église. Je voudrais évaluer le chemin parcouru et indiquer les perspectives du développement et de l’orientation. Ceci nous indique en même temps les directions possibles pour un développement théologique en commun.

On ne peut pas se limiter à clarifier les problèmes actuels dans le domaine de la formation et de la science théologique. On doit aussi essayer de faire une véritable diagnose afin de voir ce qui pourrait contribuer aujourd’hui au développement ultérieur de la théologie et à son perfectionnement.

Nous tous, orthodoxes, catholiques, protestants, nous devons être clairement conscients de la responsabilité commune dans la sainte Église pour les jeunes pousses dans la vigne du Seigneur. Je vois aujourd’hui des perspectives réelles dans le domaine de la formation et de la science théologique pour le dialogue interconfessionnel. Dans notre faculté de théologie à Minsk des étudiantes orthodoxes et catholiques étudient ensemble. Il y a parmi eux des biélorusses et russes, des polonais et des lituaniens. La jeunesse de l’Égli¬se qui reçoit sa formation en commun et qui collabore dans le domaine de la science théologique, acquiert l’expérien¬ce d’une compréhension mutuelle, qui se réalise au sein d’une pluralité culturelle. Ainsi l’espérance est nourrie que le commandement du Christ se réalise: Que tous soient un (Jn 17, 21).

Le bien commun de la pensée théologique se manifeste dans l’Église du Christ à travers une pluralité des cultures. Ainsi naît – pour utiliser cette image – l’arc en ciel des systèmes théologiques. Et maintenant, au tournant du troisième millénaire et comme conséquence de l’interpénétra¬tion des cultures nationales, se prépare à partir de ces cultures une nouvelle synthèse – comme cela se réalisa il y a deux mille ans. Ceci impose à la théologie la question suivante: quels sont – sous les conditions de la pluralité historique et culturelle – les chemins vers l’unité de l’Église que le Seigneur nous à commandé? Comme je viens de dire: je vois des perspectives réelles pour une solution précisément dans le domaine de la formation et de la science théologique.

L’unité de l’Église ne se manifeste pas dans l’unification de la confession de foi des différentes confessions et elle ne se laisse pas réaliser non plus par une politique de fusion entre les confessions. L’unité consiste plutôt en une position chrétienne commune face à la création de Dieu, dans la prise de conscience en commun des objectifs et des valeurs chrétiennes, dont le centre est de manière inaltérée le Seigneur Jésus Christ. Arriver à cette communauté, à ce point de vue commun, me semble être la tâche la plus importante de la théologie chrétienne. Ceci ne concerne pas uniquement le dialogue entre les confessions chrétiennes, mais aussi le dialogue entre les religions dans lesquelles l’esprit de l’amour divin se révèle.

Je vais tracer maintenant les contours essentiels de la problématique de la formation et de la science théologique dans l’Église orthodoxe russe. Les dix dernières années du vingtième siècle beaucoup de choses ont changé. L’Église est passée par une période de développement orageux. Nous appelons cette période un temps de renouveau spirituel. Le troupeau du Seigneur a grandi considérablement. Beaucoup de nouvelles paroisses furent reconstruites et ouvertes. Le nombre des prêtres et de diacres a augmenté de manière remarquable. Les églises furent construites ou restaurées. Un grand nombre de monastères et d’écoles de formation théologique fut érige. L’Église orthodoxe russe, qui selon la providence divine a reçu pendant cette période la liberté de prédication et de service, se trouve devant la tâche difficile d’«ecclésialiser» vraiment la nouvelle communauté qu’elle a reçue et de la nourrir spirituellement, d’apaiser la soif spirituelle de tous ceux et de toutes celles qui cherchent la vérité. Cette croix n’est pas plus légère que la croix que l’Église orthodoxe russe devait porter pendant le temps des persécutions. Notre Église fut confrontée avec un tas de problèmes, surtout dans le domaine de la catéchèse et de la formation. On avait urgemment besoin de prêtres qui étaient formés en théologie. On devait réfléchir finalement sur le chemin du passé et une orientation dans la nouvelle situation. Enfin il fut inévitable de faire le bilan du chemin parcouru et de se confronter avec les nouveaux défis.

Pour ce qui concerne notre science théologique je dois avouer ouvertement: ces contours apparaissent seulement à peine aujourd’hui. On sait que la science théologique russe connaissait un temps de floraison à la fin du 19ème et au début du 20ème siècle; après 1917 le développement fut paralysé. Après la deuxième guerre mondiale – grâce à Dieu – on pouvait atteindre une certaine ressemblance avec les écoles théologiques d’avant la période révolutionnaire. Mais dans l’Église qui souffrait de terribles persécutions il y avait peu de forces et de moyens pour la reconstruction de la formation et de la science au niveau précédant. Mais ce que l’on arrivait à faire était certainement une réussite compte tenu de ce temps difficile. La formation théologique qui fut condamnée au silence pendant 30 ans et qui avait perdu pratiquement tout son corps enseignant, fut rétablie. Mais je dois souligner: la formation théologique n’est pas identique à la science théologique.

Après la chute du communisme on a entrepris beaucoup d’efforts: le nombre d’instituts de théologie augmentait; on pouvait ouvrir des hautes écoles de théologie et des facultés, on publiait de nouveau de la littérature théologique spécialisée; des étudiants avec maturité et des étudiants des hautes écoles théologiques furent envoyés à l’étranger pour continuer leurs études; on organisait des séminaires et des conférences de théologie scientifique; on commençait avec la publication d’une encyclopédie de théologie orthodoxe. <…>

Maintenant nous devons répondre à une question plus générale: Quelle est la situation ou dans quel état se trouve aujourd’hui la science théologique dans l’Église orthodoxe russe? Cette question entraîne deux autres: Quelle doit être la forme de la science dans l’Église orthodoxe russe? Que doit-on faire pour qu’elle vive vraiment?

Sur la première question il y a des réponses opposées: certains parlent de la restauration de la situation avant 1917, d’autres disent, qu’il n’y a rien à restaurer, puisqu’une théologie scientifique n’existait pas encore en ce temps, on doit donc la produire de rien. Les deux points de vue provoquent la question: comment comprend-on l’héritage de l’école théologique russe dans l’émigration (après 1917) et comment peut-on se l’appro¬prier? Aussi ici on peut observer deux entrées en matière extrêmes: de l’acceptation enthousiaste et non-critique de tous les éléments de cette tradition jusqu’au refus total. A mon avis nous devons éviter une condamnation irréfléchie aussi bien qu’une extase non-critique. Il s’agit de réfléchir de manière critique sur cet héritage. <…>

Mais nous ne voulons pas oublier les acquis de la science théologique dans l’ensemble de l’Église du Christ. Ce serait une erreur de ne pas s’appro¬prier la pensée théologique des Églises orthodoxes locales, mais aussi des Églises catholiques et protestantes. Même si nous partons du point de vue que la science théologique de la fin du 19ème et du début du 20ème siècle doit être rétablie, on ne peut pas oublier qu’elle fut influencée par la théologie catholique et protestante; on ne peut pas oublier que son contexte culturel-historique était un autre qu’aujourd’hui.

Je résume, ce qui a été dit, en trois tâches devant lesquelles se trouve l’Église orthodoxe russe:

1. La réception critique des résultats de la théologie orthodoxe en Russie à la fin du 19ème et au début du 20ème siècle, y inclus la période de l’émigra¬tion, ainsi que de la théologie des autres Églises orthodoxes; la clarification des tendances générales de ce développement et de leur sens.

2. L’analyse critique et l’appropriation des acquis de la théologie des Églises catholiques et protestantes au 20ème siècle.

3. L’analyse de la forme d’expression et la réception des autres sciences, surtout des sciences humaines comme la philosophie, l’histoire, la linguistique, la science des religions, la culturologie etc.

Si nous considérons l’actualité de ces tâches, cela nous mène à la question suivante: comme réaliser ces tâches? Et il y a une question encore plus fondamentale: Quel est le lieu de la théologie dans la vie de l’Église?

1. Le développement de la théologie n’a pas son origine dans les séparations dans les Églises ou dans les crises morales, mais ce développement se fait conformément à la loi interne de la religiosité humaine. La théologie est tendue vers ce qui dépasse l’humanité pour en faire le critère de l’orienta¬tion humaine. Ce qui n’est pas compréhensible doit être placé dans le domaine de la compréhension et de l’agir humain pour devenir ainsi compréhensible.

2. Le développement de la théologie est la condition nécessaire pour le déploiement de la conscience ecclésiale et pour la compréhension de l’unité de l’Église dans la pluralité des cultures.

3. La théologie est toujours orientée vers l’avenir, car elle est toujours ouverte à la transcendance de Dieu.

4. Aucune confession n’est liées avec un et seulement avec un système théologique.

5. La doctrine de l’Église n’est pas un système historique quelconque de la théologie – dans son trésor l’Eglise dispose de plusieurs systèmes théologiques.

Dans la tradition chrétienne la foi requiert inévitablement sa réflexion et il lui donne des impulsions; c’est justement ainsi que la science théologique naît. La réflexion de la foi est la «chose» de la foi. La réflexion de la foi mène dans le contexte de la culture vers une certaine distance de la foi et – comme résultat – vers la pluriformité dans les expressions de la doctrine de la foi. Ainsi l’Église gagne une pluralité d’expériences croyantes.

L’Église du Christ se trouve au début du troisième millénaire devant la tâche d’universaliser de manière critique ces expériences de la foi, car l’unité est l’impératif de ce qui advient et elle est en même temps la loi interne de la dynamique de la théologie elle-même. Ici on doit distinguer entre la théologie comme processus et méthode de la recherche d’une expression de la doctrine ecclésiale et la théologie comme conception de la doctrine ecclésiale de la foi, c’est à dire comme dogme. Mais cette distinction ne signifie pas une opposition.

Les pensées sur le caractère dialogal et polémique-culturel de la théologie nous mènent vers le postulat théologique du P. Georges Florovski: la nécessité pour la théologie orthodoxe de la «libre rencontre avec l’Occident». Ceci est un thème très vaste, c’est pourquoi je veux seulement mentionner les aspects qui sont selon mon avis le plus importants.

L’école théologique russe doit en tant de choses beaucoup à la tradition théologique occidentale. Mais le fait de la relation de notre théologie avec la théologie occidentale est interprété de manière différente. Pour les uns cette relation signifie quelque chose comme le «péché originel» de la théologie orthodoxe russe. D’autres ne parlent pas d’une inculturation des idées et des méthodes de la théologie occidentale sur le sol théologique russe, mais du manque d’un tel sol théologique indigène. Ces extrêmes sont dépassés par le P. G. Florovski de manière sage: «Nous ne devons pas répéter des réponses occidentales toutes faites, mais nous devons plutôt reconnaître et vivre les questions occidentales».

Cet appel de Florovski a été entendu dans les dialogues interconfessio¬nnels théologiques, que l’Église orthodoxe russe a mené et mènera dans l’avenir. Le processus d’une prise de connaissance mutuelle, sérieuse et souvent difficile, et du dialogue a commencé. Ce dialogue ne poursuit pas le but d’un nivellement irréfléchi des idées, mais il est orienté de manière sincère à acquisition d’un unisson intérieur harmonieux dans la foi.

Sans doute la question théologique essentielle, qui surgit dans le cadre du dialogue interconfessionnel, est la question de l’Église, de ses tâches, sa nature et surtout ses limites. Cette question fut débattue dans une série de conférences et de dialogues interconfessionnels, mais jusqu’à présent elle est restée ouverte. La conception d’un dialogue des cultures chrétiennes est le fondement aussi pour les relations interconfessionnelles théologiques. Nous arrivons ici à la question de la langue, qui est fondamentale pour le développement global des sciences au 20ème siècle.

Le problème du langage, du symbole, de la relation mutuelle entre la signification et l’objet devient dans le domaine de la foi le problème le plus important de la théologie orthodoxe moderne. Une des tâches de la théologie consiste en ceci: rendre compréhensible la foi de l’Église pour le monde qui est globalement multiculturel. C’est pourquoi le thème du langage reste toujours actuel et essentiel pour la chrétienté.

Un thème spécial est le langage de la théologie. La théologie témoigne de l’expérience spirituelle de l’Église, l’expérience de la communication divino-humaine, et c’est pourquoi elle remplit son langage avec des significations spirituelles. C’est pourquoi la théologie et toujours moderne. Dans leur temps les pères de l’Église de l’époque patristique classique réalisaient un changement culturel. Avec le langage de la culture antique ils ont montré au monde les vérités de la proclamation chrétienne. Ils ont en même temps enrichi ces cultures avec de nouvelles significations, et enfin – sur la base de ces processus intégratifs – naissait le nouveau langage de la culture chrétienne dans la pluriformité de ses apparitions. Une tâche semblable de créer un nouveau langage commun de la théologie et une nouvelle culture chrétienne commune s’impose à l’Église aussi aujourd’hui, au début du nouveau millénaire, dans lequel le monde vit une interpénétration globale des cultures.

Les Bases de la conception sociale de l’Eglise orthodoxe russe: X. Morale personnelle, familiale et sociale

10.1) La distinction des sexes est un don particulier du Créateur à ses créatures. «Et Dieu créa l’homme à Son image, à l’image de Dieu Il le créa; homme et femme Il les créa» (Gn 1, 27). Porteurs au même titre de l’image de Dieu et de la dignité humaine, l’homme et la femme sont créés en vue d’une union plénière dans l’amour: «C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme; et ils deviennent une seule chair» (Gn 2, 24). En réalisant la volonté initiale de Dieu pour la créature, l’union conjugale bénie par Lui est aussi le moyen de la continuation et de la multiplication du genre humain: «Et Dieu les bénit, et Dieu leur dit: soyez féconds et multipliez-vous, emplissez la terre et soumettez-la» (Gn 1, 28). Les particularités des sexes ne se réduisent pas uniquement à des distinctions physiologiques. L’homme et la femme révèlent deux modes d’existence au sein d’une même humanité. Il leur est nécessaire de communiquer et de se compléter. Pourtant, dans ce monde déchu, les relations entre les sexes peuvent être défigurées, cesser d’être l’expression de l’amour donné par Dieu et dégénérer en manifestation de la passion coupable de l’homme déchu pour son «moi».

Pleine d’une estime profonde pour le célibat volontaire, vécu dans la chasteté au nom du Christ et de l’Evangile, reconnaissant le rôle particulier du monachisme dans son histoire et sa vie quotidienne, l’Eglise n’a jamais regardé le mariage avec mépris et a toujours condamné ceux qui, imbus d’une aspiration mal comprise à la pureté, ont déprécié les relations conjugales.

L’apôtre Paul, ayant personnellement choisi la virginité et invitant à l’imiter sur ce point (1 Cor 7, 8) condamne néanmoins «les menteurs hypocrites marqués au fer rouge dans leur conscience, ces gens-là interdisent le mariage» (1 Tim 4, 2-3). Le 51e canon apostolique proclame: «Si quelqu’un refuse le mariage, non pas au nom de la vertu d’abstinence mais par dédain, oubliant… que Dieu, en créant l’homme les a créés homme et femme, et ainsi blasphémant, calomniant la créature, soit qu’il se corrige, soit qu’il soit démis de son rang sacerdotal et exclu de l’Eglise». Les canons 1, 9 et 10 du Concile de Gangre le développent: «Si quelqu’un réprouve le mariage et dédaigne une femme fidèle et pieuse s’unissant à son mari, ou en désapprouve une autre comme ne pouvant entrer dans le Royaume [de Dieu], qu’il soit maudit. Si quelqu’un de ceux qui gardent la virginité au nom du Seigneur vient à s’élever contre les personnes mariées, qu’il soit interdit de célébration». Le Saint-Synode de l’Eglise orthodoxe russe, dans une décision du 28 décembre 1988 faisant référence à ces canons, montrait «l’inadmissibilité d’une attitude négative ou méprisante à l’égard du mariage».

10.2) Conformément au droit romain, sur lequel sont fondés les codes civils de la plupart des Etats contemporains, le mariage est un accord entre deux parties libres dans leur choix. L’Eglise accepte cette définition du mariage, lui donnant tout son sens à partir du témoignage des Saintes Ecritures.

Le juriste romain Modestin (IIIe siècle) donnait du mariage la définition suivante: « Le mariage est l’union d’un homme et d’une femme, communauté de toute leur vie, participation au droit divin et au droit humain». Cette définition a été introduite pratiquement telle quelle dans les recueils canoniques de l’Eglise orthodoxe, en particulier dans le «Nomokanon », du patriarche Photius (IXe siècle), dans le «Syntagma » de Mathieu Vlastère (XIVe siècle) et dans le «Procheron» de Basile de Macédoine (IXe siècle), intégré également dans le livre slave «Kormtchaia Kniga ». Les pères et les docteurs des premiers siècles de l’Eglise se sont également appuyés sur la conception romaine du mariage. Ainsi, Athénagore dans son Apologie à l’empereur Marc Aurèle (IIe siècle) écrit-il: «Chacun de nous considère comme son épouse la femme à laquelle il est marié selon la loi». Les «Décrets apostoliques» du IVe siècle invitent le chrétien à «se marier selon les lois».

Le christianisme est venu compléter les représentations païennes et vétérotestamentaires du mariage par la sublime image de l’union du Christ et de l’Eglise. «Que les femmes soient soumises à leurs maris comme au Seigneur: en effet, le mari est chef de sa femme comme le Christ est chef de l’Eglise, lui le sauveur du corps; or l’Eglise se soumet au Christ; les femmes doivent donc se soumettre en tout à leurs maris. Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise. Il s’est livré pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d’eau qu’une parole accompagne; car il voulait se la présenter à lui-même sans tâche ni ride ni rien de tel, mais sainte et immaculée. De la même façon, les maris doivent aimer leurs femmes comme leur propre corps. Aimer sa femme, c’est s’aimer soi-même. Car nul n’a jamais haï sa propre chair, on la nourrit au contraire et on en prend bien soin. C’est justement ce que le Christ fait pour l’Eglise: ne sommes-nous pas les membres de son corps? L’homme quitte son père et sa mère, il s’attache à sa femme et ils ne font qu’une seule chair. Ce mystère est de grande portée, je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Eglise. Bref en ce qui vous concerne, que chacun aime sa femme comme soi-même et que la femme révère son mari» (Eph 5, 22-23).

Pour le chrétien, le mariage est bien plus qu’un simple contrat juridique, ou le moyen de perpétuer l’espèce et de satisfaire aux nécessités temporaires de la nature, il est, selon saint Jean Chrysostome, «le sacrement de l’amour», l’union éternelle des époux dans le Christ. Dès l’origine, les chrétiens ont marqué leur mariage de la bénédiction de l’Eglise et de la participation commune à l’Eucharistie, forme antique du sacrement du mariage.

«Ceux qui se marient doivent contracter leur union avec l’accord de l’évêque, afin qu’elle ait lieu dans le Seigneur et qu’ils ne se marient pas par concupiscence» écrivait le saint martyr Ignace le Théophore. Selon Tertullien, le mariage «affermi par l’Eglise, confirmé par le sacrifice [l’Eucharistie] est scellé par la bénédiction et enregistré dans le ciel par les anges». «Il est nécessaire d’appeler les prêtres et par des prières et des bénédictions d’affermir les époux dans leur vie commune afin… qu’ils vivent dans la joie, unis par l’aide de Dieu», disait saint Jean Chrysostome. Saint Ambroise de Milan montrait de même que «le mariage doit être consacré par l’intercession et la bénédiction du prêtre».

A l’époque de la christianisation de l’Empire Romain, la légalité du mariage dépendait comme auparavant de son enregistrement civil. En consacrant les unions conjugales par la prière et la bénédiction, l’Eglise reconnaissait néanmoins la validité du mariage civil lorsque le mariage religieux était impossible, et ne portait pas d’interdiction canonique contre les époux. L’Eglise orthodoxe russe conserve aujourd’hui encore cette pratique. Elle ne peut par contre ni approuver ni bénir les unions conjugales contractées conformément à la législation civile en vigueur mais contraires aux prescriptions canoniques (par exemple un quatrième mariage ou les suivants, les mariages enfreignant les règles de consanguinité ou de parenté spirituelle).

Conformément à la 74e Novelle de Justinien (538), un mariage légal peut être conclu soit devant l’ecdique (notaire ecclésiastique), soit devant le prêtre. On trouve des règles semblables dans les eclogue de l’empereur Léon III et de son fils Constantin V (740), ainsi que dans la loi de Basile I (879). La condition première du mariage restait dans tous les cas le consentement mutuel de l’homme et de la femme, certifié devant témoins. L’Eglise n’a pas protesté devant cette pratique. Ce n’est qu’en 893, selon le novelle 89 de l’empereur Léon VI, que les personnes libres furent mises dans l’obligation de conclure leur mariage selon le rite ecclésiastique. En 1095, l’empereur Alexis Comnène étendit cette règle aux esclaves. L’introduction du mariage ecclésiastique obligatoire (IXe–XIe) signifiait que par décision des autorités politiques, la réglementation juridique des relations nuptiales relevait désormais exclusivement de la juridiction de l’Eglise. Par ailleurs, l’introduction universelle de cette pratique ne doit pas être confondue avec l’établissement du sacrement de mariage qui existait dans l’Eglise depuis des siècles.

L’ordre institué à Byzance fut adopté par la Russie pour les personnes de confession orthodoxe. Cependant, avec le Décret sur la séparation de l’Eglise et de l’Etat (1918), le mariage selon le rite ecclésiastique perdit toute valeur juridique; pour la forme, il fut proposé aux croyants de recevoir la bénédiction de l’Eglise après l’enregistrement du mariage par les organes gouvernementaux. Pourtant, au cours de la longue période de persécution de l’Eglise par l’Etat, la célébration solennelle du mariage à l’église est restée extrêmement difficile et dangereuse.

Le Saint-Synode de l’Eglise orthodoxe russe remarquait avec regret le 28 décembre 1998 que «quelques confesseurs regardent comme non valides les mariages civils ou exigent la dissolution du mariage d’époux ayant vécu ensemble de nombreuses années mais n’ayant pu pour différentes raisons célébrer leur union à l’église… Certains pasteurs et confesseurs ne délivrent pas la communion aux personnes mariées civilement, assimilant semblable union à la fornication». L’arrêt adopté par le Saint-Synode déclare: «tout en soulignant la nécessité du mariage sacramentel, rappeler aux pasteurs que l’Eglise orthodoxe regarde avec respect le mariage civil».

La communauté de foi des époux membres du corps du Christ est une condition essentielle pour un mariage pleinement chrétien au sein de l’Eglise . Seule une famille unie dans la foi peut devenir «Eglise domestique» (Rom 16, 5; Phil 1, 2) dans laquelle le mari et la femme grandissent avec leurs enfants dans le perfectionnement spirituel et la connaissance de Dieu. L’absence de communauté d’idées représente une sérieuse menace à la plénitude de l’union conjugale. C’est pourquoi il est du devoir de l’Eglise d’appeler les chrétiens à contracter un mariage «seulement dans le Seigneur» (1 Cor 7, 39), c’est à dire avec ceux qui partagent leurs convictions chrétiennes.

L’arrêt du Saint-Synode cité ci-dessus évoque également le respect de l’Eglise pour les mariages dans lesquels seul l’un des époux appartient à la foi orthodoxe, conformément aux mots de l’apôtre Paul: «Le mari non-croyant se trouve sanctifié par sa femme croyante et le femme non-croyante par son mari croyant» (1 Cor 7, 14). Les pères du Concile de Trullo se fondèrent également sur ce texte des Saintes Ecritures pour reconnaître valide l’union de deux personnes qui, «étant encore incroyantes et ne s’étant pas encore unies au troupeau orthodoxe, ont conclu un mariage civil», si par la suite l’un des époux se convertit (canon 72). Cependant, le même canon et d’autres définitions canoniques (4e Concile oecuménique, 14; Laodicée, 10, 31) de même que les oeuvres des écrivains chrétiens de l’Antiquité et des pères de l’Eglise (Tertullien, Cyprien de Carthage, saint Théodorit et saint Augustin) s’opposent à la conclusion de mariages entre les orthodoxes et les représentants d’autres traditions religieuses.

Conformément aux prescriptions canoniques antiques, l’Eglise ne bénit pas les mariages conclus entre orthodoxe et non-chrétien tout en les reconnaissant comme valides et en ne considérant pas ces époux comme vivant en concubinage. Dans un esprit d’économie pastorale, l’Eglise orthodoxe russe, aujourd’hui comme par le passé, estime possible le mariage entre chrétiens orthodoxes et catholiques, membres des Eglises orientales et protestants confessant la foi au Dieu Trinité, à condition que le mariage soit béni par l’Eglise orthodoxe et que les enfants soient élevés dans la foi orthodoxe. La même pratique est observée depuis des siècles dans la plupart des Eglises locales .

L’ukase du Saint-Synode du 23 juin 1721 autorisait le mariage des prisonniers suédois demeurant en Sibérie avec des jeunes filles orthodoxes, aux conditions exposées ci-dessus. Le 18 août de la même année cette résolution du Synode recevait un fondement biblique et théologique détaillé dans une Lettre Synodale spéciale. Le Saint-Synode s’est par la suite appuyé sur cette lettre pour les cas de mariages mixtes dans les gouvernements annexés de Pologne, ainsi qu’en Finlande (ukase du Saint Synode de 1803 et 1811). Dans ces régions, était d’ailleurs autorisée une définition plus libre de l’appartenance confessionnelle des enfants (cette pratique s’était temporairement étendue aux gouvernements des Pays Baltes). Enfin, les règlements sur les mariages mixtes furent définitivement fixés pour tout l’Empire russe dans les Statuts sur les consistoires ecclésiastiques (1883). Nombre de mariages dynastiques illustrent la pratique des mariages mixtes, où la conversion de l’époux non orthodoxe à l’Orthodoxie n’était pas considérée comme obligatoire (à l’exception du mariage de l’héritier du trône impérial). Ainsi, la sainte martyre grande-duchesse Elisabeth Fiodorovna épousa-t-elle le grand-duc Serge Alexandrovitch, tout en demeurant membre de l’Eglise évangélique luthérienne. Ce n’est que plus tard, qu’elle se convertit à l’Orthodoxie par un choix personnel.

10.3) L’Eglise insiste sur la fidélité des époux tout au long de leur vie et sur l’indissolubilité du mariage orthodoxe , se fondant sur les paroles du Seigneur Jésus Christ: «Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer… Quiconque répudie sa femme – pas pour prostitution – et en épouse une autre commet un adultère, et celui qui épouse une femme répudiée commet un adultère» (Mt 19, 6, 9). Le divorce est condamné par l’Eglise comme un péché car il entraîne de graves souffrances à la fois pour les époux (à l’un plus qu’à l’autre), et plus encore pour les enfants. La situation actuelle est particulièrement inquiétante, qui voit se déchirer un nombre très important de mariages, spécialement au sein de la jeunesse. Cette situation représente une véritable tragédie tant pour les personnes que pour le peuple.

Le Seigneur cite l’adultère comme unique cause de divorce valable, qui profane la sainteté du mariage et détruit le lien de la fidélité conjugale. En cas de conflits entre époux, l’Eglise se fait un devoir de mettre en oeuvre tous les moyens dont elle dispose (enseignement, prière, participation aux Sacrements) pour protéger l’intégrité du mariage et prévenir le divorce. Les serviteurs du culte sont également invités à dialoguer avec les personnes se préparant au mariage, leur découvrant l’importance et la responsabilité du pas qu’ils s’apprêtent à franchir.

Malheureusement, il arrive qu’à cause d’une coupable imperfection, les époux apparaissent incapables de conserver le don de la grâce reçue par eux au cours du sacrement du mariage et de préserver l’unité de la famille. Dans son désir de sauver les pécheurs, l’Eglise leur donne la possibilité de se corriger et les admet de nouveau aux sacrements après un juste repentir.

Les lois de Byzance, édictées par des empereurs chrétiens et n’ayant pas encouru la condamnation de l’Eglise admettaient plusieurs causes de divorce. Dans l’Empire russe, la dissolution du mariage sur la base des lois existantes était prononcée par un tribunal ecclésiastique.

En 1918, le Concile local de l’Eglise orthodoxe russe énumérait dans son «Décret sur les motifs de dissolution de l’union conjugale bénie par l’Eglise»: l’adultère et le remariage de l’un des époux, l’abandon de l’Orthodoxie par l’époux ou l’épouse, les vices contre-nature, l’incapacité à la cohabitation conjugale, manifeste dès avant le mariage ou résultat d’une mutilation volontaire, la lèpre et la syphilis, l’absence prolongée sans nouvelles, la condamnation associée à la privation de tous les droits, l’attentat à la vie ou la santé du conjoint ou des enfants, le proxénétisme, l’escroquerie des biens du conjoint, les maladies psychiatriques incurables et l’abandon volontaire de l’un des époux par l’autre. A cette liste de motifs de dissolution du mariage, on doit ajouter pour notre époque le SIDA, l’alcoolisme chronique médicalement constaté, la toxicomanie, l’avortement effectué par la femme en cas de désaccord du mari.

Pour l’éducation spirituelle des fiancés et afin de contribuer à l’affermissement des liens conjugaux, les prêtres sont invités à expliquer de façon détaillée aux fiancés au cours des conversations précédant la célébration du sacrement du mariage, l’indissolubilité de l’union conjugale célébrée à l’église, soulignant que le divorce ne peut être admis que comme mesure extrême en cas d’acte de la part d’un des époux défini par l’Eglise comme un motif valable de divorce. L’Eglise ne peut consentir à la dissolution d’un mariage pour satisfaire la concupiscence ou pour servir de ratification au divorce civil. Par ailleurs, lorsque l’échec du mariage est un fait, en particulier lorsque les conjoints résident séparément, et que la restauration de la famille s’avère impossible, le divorce ecclésiastique peut être prononcé à titre d’indulgence pastorale. L’Eglise n’encourage en aucun cas les remariages. Néanmoins, après un divorce ecclésiastique légal, conformément au droit canon, un second mariage est autorisé à l’époux innocent. Le remariage n’est autorisé aux personnes par la faute desquelles le premier mariage avait échoué et été dissous, qu’à condition qu’elles se repentent et s’acquittent de la pénitence donnée conformément aux règles canoniques . Dans les cas exceptionnels où est autorisé un troisième mariage, la durée de la pénitence est majorée, conformément aux règles de saint Basile le Grand.

Le Saint-Synode de l’Eglise orthodoxe russe dans sa décision du 28 décembre 1998 a condamné l’agissement des confesseurs qui «interdisent à leurs fidèles de conclure un second mariage sous prétexte que l’Eglise interdirait le remariage; qui interdisent aux couples le divorce alors que pour une raison ou une autre la vie familiale devient impossible aux époux». D’autre part, le Saint-Synode dit «rappeler aux pasteurs que dans son rapport au remariage l’Eglise orthodoxe suit l’apôtre Paul: «Es-tu lié à une femme? Ne cherche pas à rompre. N’es-tu pas lié à une femme? Ne cherche pas de femme. Si cependant tu te maries, tu ne pêches pas; et si une jeune fille se marie, elle ne pêche pas … La femme demeure lié à son mari aussi longtemps qu’il vit; mais si le mari meurt, elle est libre d’épouser qui elle veut, dans le Seigneur, seulement» (1 Cor 7, 27-28, 39).

10.4) La proximité particulière de l’Eglise et de la famille apparaît déjà dans les Saintes Ecritures, où le Christ se définit Lui-même comme le fiancé et regarde l’Eglise comme son épouse et sa promise (Eph 5, 24; Ap 21, 9). Clément d’Alexandrie appelle la famille, de même que l’Eglise, maison du Seigneur et saint Jean Chrysostome définit la famille comme une «petite Eglise». «Je dirai encore, écrit ce saint Père, que le mariage est une représentation mystique de l’Eglise». L’homme et la femme épris l’un de l’autre, unis dans le mariage et aspirant au Christ forment une Eglise domestique. Les enfants, dont la mise au monde et l’éducation sont l’un des objectifs majeurs du mariage, sont le fruit de leur amour et de leur communauté.

«C’est l’héritage du Seigneur que des fils; la récompense que le fruit des entrailles» (Ps 126, 3). L’apôtre Paul nous enseigne le caractère salvifique de la mise au monde d’enfants (1 Tim 2, 13). Il appelle les pères à «ne pas exaspérer leurs enfants, mais à user en les éduquant de corrections et de semonces qui s’inspirent du Seigneur» (Eph 6, 4). «Les enfants ne sont pas une acquisition du hasard, nous répondons de leur salut… Ne pas prendre soin de ses enfants est l’un des plus grands péchés, il entraîne un déshonneur extrême… Nous sommes sans excuse si nos enfants grandissent corrompus», enseigne saint Jean Chrysostome. Saint Ephrem le Syrien expose de même: «Bienheureux qui éduque ses enfants selon le Seigneur». «Le vrai père n’est pas celui qui engendre, mais celui qui a éduqué et enseigné selon le bien», écrit saint Tikhon de Zadonsk. «Les parents sont les premiers responsables de l’éducation de leurs enfants et ils ne peuvent que s’accuser eux-mêmes d’une mauvaise éducation», prêchait le saint martyr Vladimir, métropolite de Kiev. «Honore ton père et ta mère, afin que se prolongent tes jours sur la terre», dit le cinquième commandement (Ex 20, 12). Dans l’Ancien Testament, le non-respect des parents était regardé comme un crime (Ex 21, 15-17; Prov 20, 20; 30, 17). Le Nouveau Testament enseigne de même aux enfants à obéir à leurs parents avec amour: «Enfants, obéissez à vos parents en tout, c’est cela qui est beau dans le Seigneur» (Col 3, 20).

La famille comme Eglise domestique est un organisme un, dont les membres vivent et construisent leur relation sur le fondement de l’amour. L’expérience de communication au sein de la famille enseigne à l’homme à dépasser son égoïsme coupable et pose les bases d’une saine citoyenneté. C’est précisément dans la famille, comme école de piété, que se forme et s’affermit un comportement juste envers le prochain, c’est à dire envers son peuple et la société dans son ensemble. La succession vivante des générations, en commençant dans la famille, se poursuit dans l’amour des ancêtres et de la patrie, dans le sentiment de participation à l’histoire. C’est pourquoi est si dangereuse la destruction des liens traditionnels entre les parents et les enfants, que favorise trop souvent le mode de vie de la société contemporaine. La dépréciation sociale du rôle de la maternité et de la paternité par rapport à la réussite de l’homme et de la femme dans le domaine professionnel conduit trop souvent les enfants à se percevoir eux-mêmes comme un fardeau inutile; elle favorise aussi l’isolement et le développement d’un antagonisme entre les générations. Le rôle de la famille dans la formation de la personnalité est unique, et aucun institut social ne peut la remplacer. La destruction des liens familiaux s’accompagne inévitablement d’une interruption du développement normal des enfants et imprime pour longtemps sa marque indélébile sur leur vie future.

Un nouveau malheur affecte aujourd’hui la société: les enfants orphelins lors même que leurs parents sont encore vivants. Des milliers d’enfants abandonnés emplissent les maisons d’accueil ou se retrouvent parfois à la rue, témoignant du grave état moral de la société. En apportant à ces enfants une aide matérielle et spirituelle, en s’efforçant de les intéresser à la vie spirituelle et sociale, l’Eglise considère également de son devoir d’affermir les familles et d’aider les parents à prendre conscience de leur vocation, afin d’éviter la tragédie des enfants abandonnés.

10.5) Dans le monde pré-chrétien, la femme était considérée comme un être inférieur à l’homme. L’Eglise du Christ a découvert dans toute son étendue la dignité et la vocation de la femme, leur donnant un profond fondement religieux, dont le sommet est atteint dans la vénération de la Très Sainte Mère de Dieu. Selon l’enseignement orthodoxe, la bienheureuse Marie, bénie entre toutes les femmes (Lc 1, 28) a révélé ce degré de pureté morale, de perfection spirituelle et de sainteté auquel peut s’élever l’humanité et qui dépasse la dignité des chœurs angéliques. En la figure de la Mère de Dieu est consacrée la maternité et confirmée l’importance du principe féminin. C’est grâce à la participation de la Mère de Dieu que s’accomplit le mystère de l’Incarnation; et par là même, Elle devient participante de l’œuvre du salut et de la renaissance de l’humanité. L’Eglise éprouve une profonde vénération pour les femmes myrophores, ainsi que pour les chœurs innombrables des chrétiennes glorifiées par le martyr, la confession et la rectitude de vie. Dès l’origine, la femme participe activement à l’organisation de la communauté chrétienne, à sa vie liturgique, à la mission, à la prédication, à l’éducation, à la bienfaisance.

Tout en portant la plus haute appréciation sur le rôle de la femme et en saluant l’égalité de ses droits avec les hommes dans les domaines politique, culturel et social, l’Eglise s’oppose dans le même temps à la dépréciation de son rôle d’épouse et de mère. L’égalité fondamentale de la dignité des sexes ne supprime pas leurs différences naturelles et ne signifient pas la spécificité de leurs vocations tant dans la famille que dans la société . En premier lieu, l’Eglise ne peut pas ne pas tenir compte des paroles de l’apôtre Paul sur la responsabilité particulière du mari qui est appelé à être « la tête de la femme », en l’aimant comme le Christ a aimé Son Eglise, ainsi que sur la vocation de la femme à se soumettre à son mari, comme l’Eglise est soumise au Christ (Eph 5, 22-23; Col 3, 18). Il ne s’agit pas ici de despotisme du mari ni d’asservissement de la femme, mais de primauté dans la responsabilité, la sollicitude et l’amour; de même convient-il de ne pas oublier que tous les chrétiens sont appelés à «être soumis les uns aux autres dans la crainte du Seigneur» (Eph 5, 21). C’est pourquoi «dans le Seigneur, ni la femme ne va sans l’homme ni l’homme sans la femme, car de même que la femme a été tirée de l’homme, ainsi l’homme naît par la femme et tout vient de Dieu» (1 Cor 11, 11-12).

Certains courants tendent à amoindrir, voire à nier la signification du mariage et de l’institut de la famille, considérant avant tout l’importance de l’activité sociale de la femme, parfois peu compatible, voire inconciliable avec la nature féminine (par exemple les travaux nécessitant des forces physiques particulières). Les appels à une égalisation artificielle de la participation des hommes et des femmes à toutes les sphères de l’activité humaine ne sont pas rares. L’Eglise ne voit pas la vocation de la femme dans une simple imitation de l’homme ni dans la compétition avec lui, mais dans le développement de toutes les capacités mises en elle par le Seigneur, et entre autres de celles qui n’appartiennent qu’à sa nature. L’anthropologie chrétienne ne met pas l’accent sur la seule répartition des fonctions sociales; elle donne à la femme une place bien plus grande que celle que lui attribuent les représentations a-religieuses contemporaines. L’aspiration à détruire ou à réduire au minimum les divisions naturelles dans la sphère publique est étrangère à l’esprit chrétien. Les différences entre les sexes, de même que les différences sociales et raciales, n’empêchent pas l’accès au salut que le Christ est venu apporter à tous les hommes: «Il n’y a plus ni juif, ni païen, ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme: tous ne font qu’un dans le Christ Jésus» (Gal 3, 28). Cette affirmation sotériologique ne signifie pas cependant l’appauvrissement artificiel de la diversité humaine et ne doit pas être mécaniquement appliquée à toutes les relations sociales.

10.6) La vertu de chasteté, enseignée par l’Eglise est le fondement de l’unité intérieure de la personne humaine , qui doit conserver l’équilibre de ses forces physiques et morales. La fornication détruit inévitablement l’harmonie et l’intégrité de la vie de l’homme, portant de profonds dommages à sa santé spirituelle. La débauche affaiblit la vue spirituelle et endurcit le cœur, le rendant incapable de véritable amour. Le bonheur de la vie familiale est inaccessible au débauché. Ainsi, le péché contre la chasteté a-t-il des conséquences négatives sur la société . Dans un contexte de crise spirituelle de la société humaine, les médias et les produits de la culture de masse deviennent souvent des instruments de dépravation, célébrant et glorifiant le débridement et les perversions sexuels et autres passions coupables. La pornographie, qui exploite les instincts sexuels à des fins commerciales, politiques ou idéologiques, favorise la chute des principes spirituels et moraux, ravalant ainsi l’homme au niveau de l’animal, gouverné par ses seuls instincts .

La propagande du vice cause des dégâts particuliers dans les âmes encore mal affermies des enfants et des adolescents. Dans les livres, les films et autres productions vidéographiques, dans les médias ainsi que dans certains programmes éducatifs destinés aux adolescents, est souvent suggérée une conception des relations sexuelles extrêmement humiliante pour la dignité humaine, dans la mesure où elle ne fait pas place à la notion de chasteté, à la fidélité conjugale et à un amour plein d’abnégation. Les relations intimes de l’homme et de la femme ne sont pas seulement dévoilées et exposées aux yeux de tous, profanant tout sentiment de pudeur naturelle, mais elles sont présentées comme un acte de stricte satisfaction physique, indépendamment de toute communion intérieure profonde et d’obligations morales. L’Eglise appelle les croyants à collaborer avec toutes les forces moralement saines afin de lutter contre l’extension de ces séductions diaboliques, qui, en favorisant la destruction de la famille, sapent les fondements de la société.

«Celui qui regarde une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère dans son cœur avec elle», dit le Seigneur Jésus dans le Sermon sur la montagne (Mt 5, 28). «La convoitise… ayant conçu engendre le péché et le péché parvenu à son terme enfante la mort», prévient l’apôtre Jacques (Jc 1, 15). «Les fornicateurs n’héritent pas du Royaume de Dieu» assure également l’apôtre Paul (1 Cor 6, 9-10). Ces paroles se rapportent aux consommateurs aussi bien, et même plus encore qu’aux artisans de la production pornographique. On peut également leur appliquer ces paroles du Christ: «Si quelqu’un doit scandaliser un de ces petits qui croient en moi, il serait préférable pour lui de se voir suspendu autour du cou une de ces meules que tournent les ânes et d’être englouti en pleine mer… Malheur à l’homme par qui le scandale arrive» (Mt 18, 6-7). «La fornication est un poison qui tue l’âme… Celui qui pratique la fornication se retranche du Christ» enseignait saint Tikhon de Zadonsk. Saint Dimitri de Rostov écrivait de même: « le corps de chaque chrétien ne lui appartient pas en propre, il est le corps du Christ, conformément à l’Ecriture: «Vous êtes le corps du Christ, membres chacun pour sa part» (1 Cor 12, 27). Il ne t’appartient pas de profaner le corps du Christ par les oeuvres de la chair et les voluptés en dehors du mariage légal. Car tu es la maison du Christ, comme le dit l’apôtre: «le temps de Dieu est saint, et ce temple, c’est vous» (1 Cor 3, 7). L’Eglise antique, dans les oeuvres de ses pères et de ses docteurs (comme Clément d’Alexandrie, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome) ont invariablement condamné les scènes théâtrales et les représentations obscènes. Sous peine d’excommunication, le 100e canon du Concile de Trullo interdit la fabrication «d’images… dissipant l’esprit et enflammant les plaisirs impurs».

Le corps humain est une création merveilleuse de Dieu, appelée à devenir le temple de l’Esprit saint (1 Cor 6, 19-20). En condamnant la pornographie et la fornication, l’Eglise est loin d’appeler au dédain du corps et de la proximité sexuelle en temps que tels, car les relations corporelles de l’homme et de la femme sont bénies par Dieu dans le mariage, où elles deviennent la source de la continuité du genre humain et l’expression de l’amour chaste, de la communion plénière, «de la communauté des âmes et des corps» des époux, pour lesquels l’Eglise prie dans le rite du couronnement nuptial. C’est au contraire la réduction de ces relations pures et dignes selon le dessein du Seigneur et celle du corps humain lui-même, à l’état d’objet d’exploitation humiliante et de commerce destiné à une satisfaction égoïste, impersonnelle, corrompue et dénuée de tout amour, qui mérite d’être condamnée. Pour cette même raison, l’Eglise condamne invariablement la prostitution et la propagande de l’amour libre, qui séparent totalement la proximité physique de la communion spirituelle et personnelle, de l’offrande de soi et de la responsabilité de l’un pour l’autre, qui sont possibles seulement dans la fidélité conjugale tout au long de la vie.

Tout en comprenant que l’école, comme la famille, doit fournir aux enfants et aux adolescents des connaissances sur les relations entre les sexes et sur la nature corporelle de l’homme, l’Eglise ne peut soutenir les programmes «d’éducation sexuelle», qui font des relations sexuelles avant le mariage, voire de différentes perversions, une norme. L’imposition de tels programmes aux élèves est absolument inadmissible. L’école doit s’opposer au vice qui détruit l’intégrité de la personne humaine, éduquer à la chasteté, préparer les adolescents à fonder une famille solide, édifiée sur la fidélité et la pureté.

Traduit du russe par Claire Jounievy