En français:
Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad: Discours à la rencontre organisée par la communauté Sant’Egidio à Aix-la-Chapelle
Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe envers l’hétérodoxie (Annexe)

In English:
In memory of Metropolitan Anthony of Sourozh
Bishop Hilarion of Vienna and Austria: Prospects for Catholic-Orthodox Relations

Auf Deutsch:
Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu Andersgläubigen (Anhang)

Discours du métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, Président du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou, à la rencontre organisée par la communauté Sant’Egidio à Aix-la-Chapelle, 8 septembre 2003

Section «Catholiques et orthodoxes devant le défi de l’œcuménisme»

Les dix dernières années on entend souvent parler de la crise du mouvement œcuménique. L’habitude est née d’affirmer que les formes traditionnelles de la collaboration entre les chrétiens sont démodées et qu’il est nécessaire de réformer à la racine les relations et les organisations inter-chrétiennes. Il y a cinq ans le Conseil œcuménique des Eglises a pris l’initiative de créer le Forum des Eglises chrétiennes et des organisations œcuméniques, conçu pour être la place publique des débats entre les églises et les communautés qui sont prêtes à être membre des organisations œcuméniques et celles qui ne peuvent pas l’admettre. Certains sont effrayés par la bureaucratisation de l’œcuménisme contemporain et voudraient trouver une solution plus «charismatique» du douloureux problème des divisions et divergences entre chrétiens. D’autres, habitués à la tragédie des divisions, voire convaincus qu’il n’y a jamais eu de tragédie, insistent sur l’élargissement des horizons, sur l’intégration dans le mouvement œcuménique du nombre maximal des communautés de toute sorte, quelle que soient leur taille et leur doctrine. D’autres encore ne voient dans le mouvement œcuménique aucune perspective et exhortent à se distancier de la «politique chrétienne mondiale», à se concentrer sur les problèmes locaux, à ne pas sortir du dialogue bilatéral avec les églises les plus amicales. Ces derniers sont dominants dans les milieux orthodoxes. D’aucuns font la propagande de l’isolement qui doit délivrer les communautés des «questions maudites» qui ne font que troubler le peuple de Dieu.

Il semblerait que le mouvement œcuménique soit effectivement dans une crise, voir une impasse. Dans un sens, cette crise était inévitable. A l’aube du mouvement œcuménique, pendant sa période la plus romantique, le théologien russe Georges Florovsky a averti ses contemporains du danger de la recherche des voies faciles de l’union, du «minimalisme dogmatique», a dénoncé le caractère infructueux des tentatives hâtives de parvenir à l’objectif. Un autre danger voyait-il dans la domination de la thématique humanitaire et pacifiste, de la présence de l’esprit de la Ligue des Nations au Conseil œcuménique des Eglises, aux dépens de l’unité chrétienne, du retour à la vie de l’Eglise antique universelle qui, selon lui, a perduré sans interruption dans l’Eglise orthodoxe et, en grande partie, dans l’Eglise catholique romaine.

Cela peut paraître paradoxal, mais aujourd’hui le mouvement œcuménique s’est trouvé prisonnier de la politique qui favorise les valeurs libérales au dépens de celles du christianisme. Le mouvement lui-même n’en est pas coupable, car il embrasse les églises et communautés chrétiennes dont chacune y introduit ses propres préoccupations et priorités. Je pense ici aux processus de modernisation qui se sont déroulés principalement dans le monde protestant dans les conditions favorables de l’après-guerre. C’est aux rencontres inter-chrétiennes qu’apparaît le plus cette «réformation permanente».

Malheureusement, le mouvement œcuménique n’a toujours pas accompli sa tâche la plus importante: le rapprochement des chrétiens dans les profondeurs de la vie spirituelle, les laissant désunis dans l’expérience de la foi. Dans les années 50 le père Florovsky écrivait: «Nous devons aspirer non pas à nos rêves et espoirs, même si elles nous paraissent glorieux et inspirés, mais à la renaissance commune de la vie spirituelle dans les communautés existantes». Pourtant, au lieu de la renaissance et du rapprochement spirituels, nous nous sommes heurtés à de nouveaux obstacles qui rendent de plus en plus difficile le témoignage commun au sujet du Christ au monde, qui continue à repousser les valeurs chrétiennes. A notre avis, l’assimilation sans critique de l’idéologie séculière humaniste par beaucoup de théologiens, et ensuite par des églises en Occident, y a joué le rôle négatif.

L’humanisme séculier est à maints égards différent de l’anthropologie biblique chrétienne qui est loin d’approuver toutes les formes de la liberté. Dès la première moitié du siècle dernier ce problème a été abordé par la philosophie religieuse russe: «Si l’on réfléchit en profondeur et regarde l’histoire pan-européenne (y compris la russe), écrivait Siméon Frank, nous verrons que la révolution russe est l’aboutissement et le résultat de l’insurrection grandiose de l’humanité qui a commencé à la Renaissance et qui marque toute l’histoire dite moderne…». Au début du XXI siècle nous pouvons dire que la révolution russe a été non l’aboutissement, mais une des étapes de ce processus qui s’est accéléré après la seconde guerre mondiale et a trouvé son apogée sur les ruines du communisme.

Quant au christianisme, dans beaucoup de communautés, principalement protestantes, les valeurs libérales, liées aux droits des individus, ont reçu une argumentation théologique, évaluée différemment et qui paraît à bien des égards suspecte. De nos jours, ces valeurs sont parfois perçues comme égales, voire supérieures à celles qui proviennent des Ecritures et de la tradition apostolique. En outre, les affirmations univoques de la Parole de Dieu sont ignorées ou déformées, lorsqu’elles contredisent les valeurs libérales séculières. Ainsi, la défense des droits de l’homme, tout à fait justifiée du point de vue biblique (en particulier, en cas de tyrannie, de persécution pour la foi, de guerre ou de misère), est radicalisée aux dépens de la tradition apostolique dans le cas du sacerdoce féminin, de la reconnaissance de l’homosexualité comme norme etc. Le principe séculier de la tolérance a été extrapolé à la dogmatique, ce qui a conduit à l’apparition du syncrétisme, dissimulé quelquefois sous la façade de l’inculturation.

Le processus de la modernisation humaniste se poursuit dans les conditions actuelles à une grande vitesse, de telle sorte que la situation dans certaines églises change radicalement dans l’espace d’une seule génération. On entend parfois des personnes de plus de 50 ans dire: «Ce n’est plus l’église que j’ai connue dans mon enfance». Les théologiens et chefs religieux qui sont les instigateurs de tels développements, expliquent leurs intentions par la nécessiter de rénover le christianisme afin de le rendre plus efficace dans la vie de l’homme contemporain. A mon sens, cette thèse ne résiste pas à la critique, car personne ne peut démontrer l’existence d’une réciprocité positive entre la libéralisation de la pensée théologique et de la vie ecclésiale d’une part et l’efficacité de la prédication de l’autre. Bien au contraire, la situation de l’Occident témoigne au moins de l’incapacité de la modernisation humaniste de rendre les communautés chrétiennes plus efficaces dans leur service du monde contemporain.

Il n’est donc pas étonnant que les églises qui confessent la valeur transcendante de l’Ecriture Sainte et de la tradition apostolique s’efforcent de résister à l’aspiration de nombreuses personnes à la réforme totale et à la révision des vérités «antiques». Cependant, cette résistance ne doit pas consister en l’érection des barrières extérieures, en une auto-isolation, dans le refus de communiquer avec «les frères dont la séparation nous tourmente» (s. Grégoire de Nazianze). Elle s’exprime avant tout par la défense de l’inviolabilité de l’Evangile du Christ, transmis à l’Eglise par les apôtres avec toute sa force et sa nouveauté impérissable: «Même si nous-mêmes ou un Ange du ciel vous annonce une bonne nouvelle différente de celle que nous vous avons annoncée, qu’il soit anathème» (Gal. 1, 8).

Il est évident que les Eglises Orthodoxe et Catholique, en tant qu’églises fidèles à la Tradition et proches l’une de l’autre par l’histoire, la doctrine et l’organisation ecclésiale, de même que de nombreuses communautés protestantes qui s’efforcent de préserver dans leu vie la tradition apostolique, doivent œuvrer ensemble pour la proclamation dans le monde de la Parole du Christ en vue du salut de tous. Peut-être nous faudrait-il chercher des moyens plus adéquats de représenter la tradition «catholique», notamment dans le cadre inter-chrétien mondial, comme au Conseil œcuménique des Eglises ou à l’organisation qui lui succèdera?

Beaucoup craignent que le dialogue entre chrétiens perde sa dynamique et sa raison d’être, qu’il ne soit effectué que pour des raisons politiques. Depuis cinquante ans délibérons-nous des questions doctrinales sans parvenir à la compréhension mutuelle. Pour cette raison, certains affirment que ce dialogue n’a aucun avenir. Je suis profondément convaincu que c’est faux. Si nous ne parvenons pas à une entente dans les questions dogmatiques, trouvons au dialogue inter-chrétien un nouveau contenu. La question de la préservation des valeurs chrétiennes dans la vie de la société contemporaine est le domaine dans lequel nous pouvons nous entendre. Ensemble devons-nous porter le témoignage chrétien aux hommes du monde d’aujourd’hui qui perd nos valeurs avec une vitesse vertigineuse. Si nous ne le faisons pas, qui le ferait? Si ce n’est pas aujourd’hui, quand serait-ce? Si le mouvement œcuménique est dans une impasse, sortons-le de là. Trouvons des sujets qui passionnent les chrétiens et qui nous uniraient réellement, en nous faisant croître dans le respect mutuel et l’amour fraternel. Hélas, ce désir restera un désir si nous ne réussissons pas à vaincre la tentation d’entrer en compétition missionnaire les uns avec les autres.

Il faut remarquer que la publication des documents comme les Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe avec l’hétérodoxie et Dominus Iesus, est liée entre autre à une mauvaise compréhension de l’essence de l’Eglise par nos partenaires dans le dialogue inter-chrétien. L’affirmation du saint Cyprien de Carthage, Salus extra ecclesiam non est, exprime l’antique conception de la mission de l’Eglise qui a toujours été et demeure l’unique arche du salut de la grâce divine. Cependant, cette doctrine que partagent l’Eglise orthodoxe et l’Eglise catholique, ne doit pas être une raison pour effacer tous les résultats positifs atteints dans le dialogue entre l’Orient et l’Occident chrétiens pendant et après le second concile du Vatican, ainsi qu’au cours de l’activité du Conseil œcuménique des Eglises.

Le monde d’aujourd’hui avec sa concurrence globale cruelle et la défense agressive des intérêts économiques particuliers pose devant les églises un dilemme difficile: suivre cette même logique de la «lutte» pour le marché ou bien écouter la voix de l’apôtre des nations Paul qui dit: «Je m’efforçais de proclamer la bonne nouvelle non pas là où le nom du Christ était déjà connu, afin de ne pas bâtir sur le fondement posés par d’autres» (Rom. 15, 20)? L’esprit de concurrence qui se transforme quelquefois en une hostilité ouverte est capable d’anéantir l’amour et la confiance fraternels, édifiés depuis des dizaines d’années. L’idéologie du «marché libre des religions» confrontent inévitablement les églises et communautés les unes aux autres, car là où est le marché, là règne nécessairement la concurrence, là il n’y a plus de place pour l’amour et le sacrifice, l’entraide désintéressée et le renoncement aux avantages terrestres. Si nous laissons le monde nous imposer la logique de la concurrence, prête à tout dans le combat pour le client, il faudra enterrer l’espoir de porter un jour un témoignage unique du Christ. Il est temps de comprendre: aujourd’hui, plus que jamais, nous devons nous aider les uns les autres, nous devons réaliser notre responsabilité pour le sort du christianisme qui subit de dures épreuves de la part de l’idéologie qui remplace Dieu par l’homme, qui est capable de blesser des millions de personnes.

Le début du XXI siècle pose de nouveaux défis devant le christianisme que nous pourrons relever dignement seulement si nous gardons la fidélité à l’Evangile et à la plénitude de la tradition, sans céder à l’esprit du siècle, mais en manifestant au monde l’exemple de l’intégrité de la vie en Dieu et de l’amour fraternel. «Ainsi, allez, enseignez toutes les nations…, leur apprenant à garder ce que je vous ai prescrit…» (Mt. 28, 19-20).

Accomplissant les préceptes du Christ, nous devons préférer la fidélité à la tradition apostolique et la plénitude de la foi aux réformes hâtives qui mettent en cause notre fidélité, nous devons préférer l’obéissance à la volonté de Dieu à la course derrière l’esprit du monde, la collaboration à la concurrence, l’amour fraternel à l’hostilité de ce monde. Ce n’est qu’une telle voie qui pourrait conduire les chrétiens au rétablissement de l’unité. J’espère que nous y reviendrons. J’espère que les paroles de Georges Florensky se réaliseront: «L’aspiration à l’unité doit mûrir et s’affermir dans la pénitence et l’exploit de la foi».

Traduit du russe par hiérodiacre Alexandre (Siniakov)

Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe envers l’hétérodoxie. Annexe

Histoire et spécificité des dialogues théologiques avec l’hétérodoxie

La première expérience de dialogue de l’Église orthodoxe russe avec le christianisme hétérodoxe date du début du XVIIIe siècle. Dans la seconde moitié du XIXe siècle commence le dialogue théologique entre l’Église orthodoxe russe et les chrétiens hétérodoxes, anglicans, vieux-catholiques et préchalcédoniens. Les contacts avec l’Église anglicane se sont intensifiés dans les années 60 du XIXe siècle en Amérique du Nord, lorsque les paroisses orthodoxes se sont trouvées en relations étroites avec l’Église épiscopalienne des U.S.A.

La question du rapprochement entre anglicans et orthodoxes s’est une nouvelle fois posée au cours des conversations qui se sont tenues en 1895-1897, puis plus tard, au début du XXe siècle, avec la participation de saint Tikhon, futur patriarche de Moscou et de toute la Russie. Les conversations entre l’Église orthodoxe russe et l’Église vieille-catholique, dans le cadre de la Commission St-Petersbourg-Rotterdam (1892-1914), furent importantes dans l’élaboration des bases théologiques pour le dialogue avec les hétérodoxes. La Première Guerre mondiale et la révolution de 1917 rompirent le dialogue officiel de l’Église orthodoxe russe avec les anglicans et les vieux-catholiques. Le dialogue avec l’hétérodoxie se poursuivit cependant grâce aux efforts de la diaspora orthodoxe.

Ainsi l’Église orthodoxe russe entama un dialogue bilatéral avec l’Église d’Angleterre (1956), avec l’Église évangélique d’Allemagne (1959), avec l’Église catholique romaine (1967), avec l’Église luthéro-évangélique de Finlande (1970). L’Église orthodoxe russe participe également au dialogue théologique avec l’hétérodoxie au niveau panorthodoxe: avec l’Église anglicane (1976), l’Église vieille-catholique (1975), l’Église catholique romaine (1979), les Églises orientales orthodoxes (préchalcédoniennes) (1985), la Fédération luthérienne mondiale (1981), l’Alliance mondiale des Églises réformées (1986).

Relations avec les Églises orientales anciennes (préchalcédoniennes). L’Église orthodoxe russe prend part au dialogue avec les églises orientales préchalcédoniennes au niveau panorthodoxe depuis 1961. Dans un premier temps, de dialogue se déroula dans le cadre de rencontres officieuses. Depuis 1985, ses représentants qui font partie de la Commission théologique mixte mènent un dialogue théologique officiel avec ces Eglises. Les travaux consacrés durant de nombreuses années à l’étude des causes et du caractère de la division existant entre l’Église orthodoxe et les églises qui n’ont pas reçu les définitions du IVe Concile oecuménique (de Chalcédoine) ont abouti à la "Seconde Déclaration et proposition aux Églises” (Chambésy, Suisse, 1990).

Concernant le bilan provisoire du dialogue panorthodoxe avec les églises préchalcédoniennes et le document élaboré au cours de ce dialogue, c’est la décision de l’Assemblée des évêques de l’Église orthodoxe russe de 1997 qui fait autorité: "Après étude de l’information relative au développement du dialogue entre l’Église orthodoxe et les Églises orientales orthodoxes (préchalcédoniennes), rendre hommage à l’esprit de fraternité, de compréhension mutuelle et d’effort commun de fidélité à la Tradition apostolique et patristique qui est exprimée par la Commission théologique mixte pour le dialogue entre l’Église orthodoxe et les Églises orientales orthodoxes dans la "Seconde déclaration commune et propositions aux Églises” (Chambésy, Suisse, 1990)".

La "Déclaration" ne doit pas être considérée comme un document définitif, suffisant au rétablissement de la pleine communion entre l’Église orthodoxe et les Églises orientales orthodoxes: elle contient en effet des imprécisions dans diverses formulations christologiques. Il faut exprimer l’espoir que les formulations christologiques continueront à être précisées au cours de l’étude des questions de caractère liturgique, pastoral et canonique, de même que les questions concernant le rétablissement de la communion ecclésiale entre les deux familles d’Églises de tradition orthodoxe et orientale". Se basant sur la décision de l’Assemblée des évêques que nous venons de citer, le Saint Synode, dans sa session du 30 mars 1999, a pris la décision de prolonger le dialogue théologique bilatéral de l’Église orthodoxe russe avec les Églises préchalcédoniennes.

Relations avec l’Église catholique romaine. Le dialogue avec l’Église catholique romaine est fondé et doit rester fondé à l’avenir sur le maintien de la succession apostolique des ordinations. En même temps il apparaît indispensable de prendre en considération le caractère du développement des bases doctrinales et de l’ethos de l’Église catholique romaine qui va assez souvent à l’encontre de la Tradition et de l’expérience spirituelle de l’Église Ancienne.

Le dialogue théologique avec l’Église catholique romaine doit se poursuivre parallèlement à l’examen des problèmes les plus considérables affectant les relations bilatérales. Les sujet le plus brûlants à l’heure actuelle demeurent la question du prosélytisme et le problème uniate. Actuellement et dans un futur proche, une des formes de collaboration les plus prometteuses avec l’Église catholique romaine est l’affermissement des liens régionaux existants avec les diocèses et les paroisses catholiques. Une autre forme de collaboration pourrait être la création ou le développerment des liens existant déjà avec les Conférences épiscopales catholiques.

Les relations de l’Église orthodoxe russe avec les anglicans revêtent un caractère particulier, en fonction de leur ancienneté et de l’esprit d’intérêt et d’estime réciproques qui les a toujours animées. Le dialogue avec les anglicans, interrompu par l’avênement du régime révolutionnaire en Russie, fut rétabli en 1956 à la conférence théologique de Moscou, lorsque furent étudiés les thèmes "Relations de l’Église orthodoxe russe avec l’Église anglicane", "De l’Écriture Sainte et de la Sainte Tradition", "La doctrine et sa formulation”, "Symboles de foi et Conciles", "Les sacrements, leur nature et leur nombre", "Coutumes orthodoxes". Depuis 1976, l’Église orthodoxe russe participe au dialogue interorthodoxe avec les anglicans.

En 1976 une déclaration divisée en sept sections fut adoptée 1) Connaissance de Dieu, 2) Inspiration et autorité de l’Écriture, 3) Écriture Sainte et Sainte Tradition, 4) Autorité des Conciles oecuméniques, 5) Le "Filioque", 6) L’Église comme communauté eucharistique, 7) l’épiclèse du Saint-Esprit dans l’eucharistie. À la suite du dialogue les anglicans ont pris la décision d’utiliser le Symbole de la foi sans le "Filioque". Dans le dialogue qui s’est poursuivi depuis ont été étudiés des thèmes comme l’Église-sacrement, les notes de l’Église, communion et intercommunion, élargissement du gouvernement de l’Église, témoignage, évangélisation, diaconie, Triadologie, prière et sainteté, participation à la grâce de la Très Sainte Trinité, prière, prière et Tradition, culte et transmission de la foi, communion des saints, vénération des icônes. Un coup sensible a été porté au développement heureux et croissant du dialogue avec l’apparition de l’ordination de femmes à la dignité sacerdotale et épiscopale dans l’Eglise Anglicane, pratique étrangère à la tradition de l’Église. Mais, en dépit des difficultés survenues, de la baisse de niveau du dialogue et de sa signification ecclésiale, il doit être poursuivi en accordant une plus grande attention à dévoiler les bases spirituelles de la Tradition orthodoxe.

La Troisième Conférence panorthodoxe préconciliaire, dans son Décret, a considéré comme "satisfaisant le travail accompli par la Commission théologique mixte pour le dialogue entre l’Église orthodoxe et l’Église d’Angleterre, malgré les tendances manifestées par les anglicans à minimiser l’importance de ce dialogue. La Commission a élaboré des textes communs sur la triadologie et l’ecclésiologie ainsi que la vie, le culte et la Tradition de l’Église.

En outre la Conférence fait remarquer que l’accord signé à Moscou (1976) touchant la suppression du Filioque du Symbole de Foi n’a pas encore rencontré un écho suffisamment large. De même, malgré les études et déclarations qui ont été faites à Athènes en 1978 et ailleurs par des orthodoxes contre l’ordination des femmes, quelques Églises de la Communion anglicane ont continué à pratiquer ces ordinations. Ces tendances peuvent avoir un retentissement négatif sur l’avenir du dialogue. Les présupposés ecclésiologiques, vagues et "élastiques", des anglicans, qui enlèvent son caractère concret au contenu des textes théologiques communs, signés conjointement constituent un sérieux obstacle à la conduite normale du dialogue.

C’est une difficulté du même ordre qui survient lorsque des personnalités anglicanes marquantes émettent en leur propre nom diverses opinions extrémistes en matière de foi. Touchant la thématique du dialogue, la Conférence recommande en particulier de souligner l’accord qui pourrait se faire sur les questions dogmatiques qui divisent les deux Églises. On pourrait également introduire dans la thématique les questions de spiritualité, de souci pastoral et de prise en charge des besoins du monde actuel".

Le dialogue de l’Église orthodoxe russe avec les vieux-catholiques se signale aussi par sa riche histoire et son importance théologique, de même que par les résultats très sérieux relevés par le Concile Local de l’Église orthodoxe russe de 1917-1918. La Troisième Conférence panorthodoxe préconciliaire (28 novembre - 6 décembre 1986) a adopté la résolution suivante sur le résultat du dialogue avec les vieux-catholiques: "Vingt textes ont déjà été rédigés et adoptés conjointement; autant de thèmes théologiques, ecclésiologiques, sotériologiques, y compris les thèmes relatifs à la Mère de Dieu et à certains sacrements. La Commission théologique mixte a maintenant à examiner dans sa prochaine session les questions qui touchent à la doctrine des sacrements, de l’eschatologie ainsi que les conditions et les conséquences de la communion ecclésiale.

La Conférence estime que pour mieux évaluer les résultats de ce dialogue il faut tenir compte de ce qui suit: a) le maintien par l’Église vieille-catholique de l’antique pratique de la communicatio in sacris avec l’Église d’Angleterre, ainsi que les tendances apparues plus tardivement en Allemagne de communicatio in sacris avec l’Église évangélique, qui réduisent l’importance des textes ecclésiologiques communs co-signés; b) la difficulté à incarner et à exposer dans toute la vie de l’Église vieille-catholique la théologie des textes communs signés ensemble. Ces deux questions demandent à être évaluées par des théologiens compétents de l’Église orthodoxe sous l’angle des conséquences ecclésiologiques et ecclésiales, en vue d’urger la définition de présupposés ecclésiastiques pour le rétablissement de la communion ecclésiastique avec les vieux-catholiques. L’heureux aboutissement de ce dialogue théologique aura aussi des retentissements favorables sur le résultat des autres dialogues, en affermissant la confiance que ces derniers inspirent".

L’Église orthodoxe russe mène un dialogue avec les luthériens tant au niveau bilatéral que sur un plan panorthodoxe. Dans le cadre du dialogue avec l’Église évangélique d’Allemagne (RFA) ont été étudiés les thèmes de l’Écriture Sainte et la Tradition, de la Rédemption, de la Pneumatologie, de la paix, des sacrements du Baptême et de l’Eucharistie. Dans le dialogue avec l’Église luthérienne de Finlande les thèmes de discussion sont l’Eucharistie, le salut, la justification, la divinisation. Un dialogue s’est également établi entre l’Église orthodoxe russe et les luthériens de la RDA, au cours duquel ont été étudiées les questions de la compréhension par les deux traditions du Royaume de Dieu, de l’action sanctifiante de la grâce divine. Au plan panorthodoxe, le thème de discussion est "la participation au sacrement de l’Église".

In memory of Metropolitan Anthony of Sourozh

by Alyona Kojevnikov

On 4 August 2003, the Christian world, and in particular – the Orthodox, suffered a great loss: on that day, one of the most outstanding pastors and preachers of the Word of God, Metropolitan Anthony of Sourozh, passed away in London.

Metropolitan Anthony (Andrei Borisovich Bloom) was born on 19 June 1914 in Lausanne, in the family of a member of the Russian diplomatic corps. His mother was the sister of the famous Russian composer A. N. Skryabin. The future Metropolitan’s early years were spent in Persia, where his father was the Russian consul. In 1920 the family managed to reach Europe and finally settled in Paris. Here he received his schooling, then graduated from the Sorbonne in Medicine and Biology. Prior to going to the front in the Second World War as a surgeon in the French army, he secretly pronounced monastic vows, and was tonsured a monk in 1943 with the name of Anthony. During the German occupation, he was a doctor in the French Resistance Movement. After the war, he continued in medial practice until 1948, when he was called to the priesthood and sent to serve in England.

From that time, he devoted himself completely to caring for his growing parish, a parish composed not only of Russian émigrés, but also English men and women who came to the Orthodox faith due to his preaching of the Word of God on the radio, television, and after reading books of his sermons and talks. His books on prayer and on spiritual life have been translated into numerous languages, and are known around the world. In the years of Soviet power, his voice brought spiritual nourishment to millions of believers in the then USSR in the religious broadcasts of the Russian Service of the BBC and Radio Liberty.

Despite the fact that from 1957 he was a Bishop and from 1966 a Metropolitan of the Moscow Patriarchate, the authorities of the land of state atheism did not dare attempt to silence his voice. Metropolitan Anthony became the spiritual guide not only to those who had the joy of knowing him personally, but to countless people all over the world. It was enough to meet him just once in order to retain the bright recollection of such an encounter for the rest of one’s life.

Everything about Metropolitan Anthony was special, but probably the most significant was his tangible love of God, a love that burned like a searing flame, and this love embraced all those around him. He saw the image of God in every living being and, loving God, he could not but love Mankind. St Seraphim of Sarov used to meet all those who came to him with the words: “Greetings, my joy!” It was with just such joy and warmth that Metropolitan Anthony greeted everyone who came to him – not just his own spiritual flock, but everyone who stepped across the threshold of his church. There was not even a hint of mere social politeness or formal observance of pastoral duty in this joyous greeting – Metropolitan Anthony was sincerely, purely gladdened by every soul, and in response, every soul encountering him rejoiced. He was always accessible, believing firmly that his first duty was to serve people. A true monk, he lived in a modest flat behind the altar of the church entrusted to his care.

Metropolitan Anthony had another very rare gift – he was able to expound the most complex spiritual concepts so clearly and simply, that they were equally comprehensible to all, from the most complicated soul to the simplest. It is a fact that many unbelievers used to listen to his talks on the radio, and that many such listeners later came to the faith. Truly, in times of trouble, the Lord sends righteous messengers, who shine in the darkness of godlessness and persecution like torches, lighting the paths of truth.

During the past several years Metropolitan Anthony was very ill, and it was clear that it would not be long before he achieved his most cherished dream – to leave this world as soon as The Lord permitted him to do so. Nevertheless, the first feeling upon hearing the news of his death, was a piercing sense of irreparable loss. We were all orphaned: for there is nobody else like him, and will we live to see another such? One can draw comfort from the fact that we have his books, video and audio recordings of his talks. Also, the recollection how Metropolitan Anthony himself described the spiritual desolation he felt upon the death of his confessor, Father Athanasius: “I was cast into despair, what should I do, because having encountered such a spiritual father, the thought of simply doing a round of all the priests I knew, or to imagine any Stephen, Ivan, Michael or Peter as a confessor seemed ludicrous. I remember sitting alone… and asking myself: what should I do, when suddenly, I heard with perfect clarity a voice in my heart saying: ‘Why are you looking for a spiritual father? I am alive!’ And with that, I ended my search.”

It is true that Metropolitan Anthony is no longer physically among us. He has gone to God, Whom he loved with such devotion from the moment when, as an unbelieving adolescent, he opened the Gospel of St Mark for the first time and felt, somewhere between the second and third chapters, the Presence of the Living God, a memory that remained with him for his entire life. So we need not doubt that even though we will never again encounter Metropolitan Anthony in the flesh, his spiritual presence shall now be with us all, everywhere and always.

May the Lord repose the soul of His faithful servant Anthony among the righteous.

Prospects for Catholic-Orthodox Relations

Paper delivered on 7 October 2002 at the University of St Thomas (St Paul, Minessota, USA), and repeated on 9 October 2002 at the Catholic University of America (Washington D.C.)

by Bishop Hilarion Alfeyev

In this paper I shall first of all outline the history of the relations between the two major Christian Traditions. Then I shall look more specifically at the theological dialogue that has taken place between the Catholic and the Orthodox Churches throughout the last two decades of the 20th century. Relations between the Roman Catholic Church and the Russian Orthodox Church will also be discussed, with special reference to the recent developments. Finally, I will share my vision for the future of Catholic-Orthodox relations in the 21st century.

An outline of the history of Catholic-Orthodox relations

The history of the relations between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church has for the most part been one of mistakes, betrayals, lies, suspicions, disappointments and disillusionments.

The division between Eastern and Western Christianity which took place in the 11th century was in itself the result of a long development of alienation between these two traditions.

When one looks at the history of the Early Church, one is struck by the fact that Latin Christianity was markedly different from its Greek counterpart almost from the very beginning. Differences are evident both at the dogmatic and ecclesiological levels. The Trinitarian theology of Latin Christian authors, such as Tertullian and Augustine, differed significantly from that of the Greeks, e.g. Origen and the Cappadocians: over the centuries the divergence became more and more acute, leading to the long and still unresolved Trinitarian dispute around the question of the Filioque.

Ecclesiological presuppositions were also dissimilar. If in the East, a system of Patriarchates gradually developed, where each head of a local Church was regarded as equal to the others, in the West the central role of the Bishop of Rome was stressed with ever increasing insistence. While the Easterners regarded the Bishop of Rome as primus inter pares, i.e. the first among the five equal great Patriarchs (the so-called ‘Pentarchy’), he himself was rather inclined to regard his primacy as that of jurisdiction over the other four. At several Ecumenical Councils this difference was manifested in the behaviour of the Papal legates: while their interventions were regarded by the Easterners as contributions to discussions leading to conciliar decisions, the legates thought that it was their right to pronounce the final word. The Pope would normally express approval or disapproval of the decisions of the Councils, while the Councils themselves did not deem it necessary.

Political developments in East and West also contributed to growing differences in the ecclesiological visions of the two traditions. In the Byzantine East, the figure of the Emperor was central: it was he who convened the Councils, who gave approval to various decisions regarding church life, who in many cases appointed and dismissed patriarchs and bishops. The ideal of ‘symphony’ between Church and state was developed against this background. In practice this most often led to a direct interference of the state into church affairs. No central ecclesiastical figure emerged in the Byzantine East during the first millennium, even though the Patriarch of Constantinople received the title of ‘Ecumenical’. Western developments were altogether different. For many centuries Western Europe was disunited and divided into many small and fragile kingdoms. In the absence of a strong centralized civil authority, the Papacy gradually became the strongest unifying factor. Hence the role of the Pope not only as the head of the Western Church, but also as a powerful political figure, a head of state, a mighty magnate, a land- and slave-owner.

The West was separated from the East not only by political and theological factors: there was also an apparent cultural difference, conditioned to a significant degree by the use of Latin in the West and Greek in the East. Different cultural contexts contributed to differences in theological approaches, and vice versa. When reading Byzantine polemical treatises against the Latins or Latin diatribes against the Byzantines, one is struck by how theological accusations were permeated with various reproaches of a purely cultural nature. The ‘Encyclical Letter’ by Patriarch Photius is but one of many such examples. Being dedicated to the important question of the procession of the Holy Spirit, it begins with petty accusations against various liturgical and domestic customs of the Latins, such as fasting on Saturdays. Even if one takes into account that such accusations were advanced in the heat of the polemics and were part of a developed propaganda strategy, it is still evident that even minor cultural differences were regarded by both sides as grave deviations from Tradition. This, in turn, resulted from people’s inability to cross the borders of their own cultural contexts. (Maximus the Confessor’s attempt, in his ‘Letter to Marinus’, to look at the Filioque question from the Western perspective is a rare and extrinsic example of the opposite).

The schism of 1054 was, therefore, the result of quite a long development, and not simply a matter of misunderstanding between the Papal envoys and the members of the Church of Constantinople, as it is sometimes presented. Obviously, dogmatic and ecclesiological differences between East and West in the first millennium did not necessitate the complete breach of eucharistic relations between the two traditions, but they definitely contributed to the alienation that resulted in this breach.

The second millennium was marked by a continual struggle between East and West, and by the numerous attempts of the Pope to bring disobedient Easterners under his control. The Crusades were the most striking and outrageous example of the use of violence against the Orthodox by their Western fellow-Christians. The memory of the Crusades is still alive among the Greeks: the wound is still bleeding. Recently the Pope ‘apologized’ for the Crusades before the Archbishop of Athens, which by itself was a noble action. One has to admit, however, that the apology was delayed by eight centuries. It must also be recognised that numerous remnants of the Crusaders’ activity still survive, including, for example, Latin Patriarchate in Orient, which were created at the time of the Crusades in order to replace the respective Orthodox Patriarchate.

Other blows dealt repeatedly to the Orthodox were the numerous attempts to bring them under the jurisdiction of Rome by means of ‘union’. The first such attempt, made in Lyon in the 13th century, was followed the Union of Ferrara-Florence in 1439, on the eve of the fall of the Byzantine Empire. Nothing has remained of these two ‘unions’. But the Union of Brest, proclaimed in 1596, gave birth to ecclesiastical structures that still exist and whose recent revival has contributed to aggravating Catholic-Orthodox relations.

Parallel to these processes, a continuing theological alienation between Orthodox and Catholics also grew. This was to a significant degree conditioned by the introduction of new doctrines in the Catholic Church, which were (and are still) regarded by the Orthodox as dogmatic innovations. The belief in the infallibility of the Pope when he speaks ex cathedra is the most striking example. A teaching that was the consequence of many centuries of theological debate within the Catholic Church, it was strongly censured by the Orthodox. Indeed, this doctrine was rejected also by some traditional circles within the Western Church: hence the appearance of the Old Catholic Movement, which for many decades conducted a dialogue with the Orthodox.

The struggles between the two Christian traditions in the first half of the 20th century did not differ from those of previous times in that they continued at various levels. There were, however, some latent streams within both traditions which predetermined a rather rapid rapprochement in the second half of the 20th century. Already in the 1930s and 1940s theologians from both sides began to meet on a more regular basis, and for the very first time in Christian history the possibility emerged for each to cross the borders of its own context. The theological exchange that took place at that time contributed to the remarkable change on the part of the Catholics towards the Orthodox which was most evidently manifested during the Second Vatican Council.

At this Council the Orthodox Church was recognised as possessing the fullness of the divine grace that leads people to salvation. It is from Vatican II that the term ‘sister Church’ with reference to the Orthodox Church stems. This same Council predetermined the significant achievements attained in theological dialogue between the two great Christian traditions in the 1960s-1980s.

Theological dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Churches. The question of Uniatism.

Official theological dialogue between the Orthodox and Roman Catholic Churches goes back to early 1960s. In 1961, the First Pan-Orthodox Conference chose the following topics for the forthcoming Pan-Orthodox Council: ‘Orthodoxy and the Roman Catholic Church. a) A study of positive and negative moments in the relations between the two Churches: 1) on faith; 2) on government; 3) on church activity (especially, propaganda, proselytism, Unia)’. In 1963, the Second Pan-Orthodox Conference ‘unanimously agreed that our Eastern Orthodox Church should propose a dialogue with the honourable Roman Catholic Church on conditions of parity’. The work of the Joint International Commission for Theological Dialogue between the Roman Catholic and Orthodox Churches was preceded by three meetings of the Orthodox Technical Theological Commission for the preparation of such dialogue. In 1978, the Third Conference of the Technical Commission (Chambesy, Switzerland) stated: ‘The objective of the dialogue between the Roman Catholic and the Orthodox Churches is to establish full communion. Such communion is to be based on unity in the faith, on the commonly shared life and Tradition of the early Church, and is to be realised through the celebration of one Eucharist’.

The official dialogue began in 1980 on the Greek island of Patmos. The theme of the first session of the Joint Commission was ‘The Mystery of the Church and the Eucharist in the Light of the Mystery of the Holy Trinity’. The same theme was discussed in 1981 in Munich, at the second meeting of the Commission. The third (1984, Crete) and the fourth (1986-1987, Bari) sessions of the Commission were devoted to ‘The Faith, Sacraments and Unity of the Church’. The fifth session, which took place in 1988 at New Valamo Monastery, discussed ‘The Sacrament of Ministry in the Sacramental Structure of the Church, and the Importance of Apostolic Succession for the Consecration and Unity of the People of God’. It is evident that all of these topics have a theological character. The intention of both parties was to come to a better understanding of each other’s positions, while at the same time identifying the major differences that existed between them. A significant degree of unity was achieved, and the participants were ready to embark upon a discussion of the major dividing issue, the question of the authority of the Pope of Rome.

However, the end of 1980s was marked by a rapid deterioration in the relations between the Orthodox and the Catholic Churches. The main reason for this was the emergence of the Greek Catholic Church in Western Ukraine. Its presence, which was created after the 1596 Union of Brest, was strong in Western Ukraine until 1946, when it was banned by Stalin. After 1946, many members of this Church were imprisoned and killed and some went into exile. The Greek Catholic Church was declared to be illegal and many church buildings that belonged to it were given to the Orthodox. A similar process took place in 1948 in Communist Romania, where the Uniate Church was also declared to be illegal and its buildings were either closed or transferred to the Orthodox.

Now, at the end of 1980s, under the influence of the nationalist movement in Western Ukraine, the Greek Catholics began to re-establish their presence in the region. What may have become a restoration of justice, however, turned out to be a crying injustice, since the revival of the Greek Catholic Church took place at the expense of the Orthodox Church. On 29 October 1989, the Greek Catholics seized the Transfiguration Cathedral of Lvov, after expelling the Orthodox from it. Shortly thereafter, many similar acts occurred in other parts of the country.

January 1990 saw the creation of the so-called Quadrennial Commission, which comprised representatives of the Moscow Patriarchate, the Roman Catholic Church, the Ukrainian Orthodox Church and the Eastern Rite Catholics from Western Ukraine. The Commission began to discuss concrete cases of human rights violations during the campaign launched by the Uniates. In March 1990, the Commission developed basic principles for the distribution of the property between the Greek Catholics and the Orthodox. It was agreed that, where there are two churches, one should be given to the Greek Catholics and another one remain Orthodox; where there is only one church, it should belong to the majority group, which must in this case help the minority find or build a suitable place of worship. However, on 13 March 1990, the Greek Catholics unilaterally left the Commission. From then on the seizure of the Orthodox churches (some of them had belonged to the Orthodox even before the Union of 1596) assumed an avalanche-like character. In many places violent methods were employed by the Greek Catholics as they seized Orthodox churches and expelled parishioners from their places of worship. Tensions between the Orthodox and the Greek Catholics led to clashes and mass disorders. By the end of 1990, most churches in Lvov, Ternopol and Ivano-Frankovsk had been captured and by the end of 1991, 597 churches had been taken from the Orthodox.

Commenting on these events, the Theological Commission of the Russian Orthodox Church stated in 1997:

In such a situation it was important to do the utmost to bring home to public opinion, to international organizations, to Christian Churches, including the Roman Catholic Church, that beating Orthodoxy in Western Ukraine was not only an act of violation of human rights and religious freedom, but also an annihilation of whatever progress the dialogue between the Orthodox and Catholic Churches had made in the previous years. It was essential to show that Uniatism was a dangerous and unacceptable way for achieving unity.

The Unia has brought about new divisions, tearing the One Body of the Orthodox Church. The four centuries of its maintenance have revealed it as a dangerous form of proselytism against Orthodoxy. Human suffering and even bloodshed were the sad aftermath of the divisions it had caused.

At the same time, it is important to emphasize that, while repudiating Unia as a method, the Churches do not abjure people. The Greek Catholic communities existing today, with a legal right to exist, like any other religious organization or association, should cease to be the source of divisions and conflicts between the Orthodox and Catholics. To serve this purpose, rules should be worked out to regulate co-existence and relations in places where there is tension causing suffering among the people of God.

The revival of the Greek Catholic Church in Western Ukraine, accompanied as it was by violence, together with other, similar events in the Transcarpathian region, brought the Joint Catholic-Orthodox Commission to decide on suspending the discussion of purely theological topics and to turn to the burning issue of Uniatism. In 1990, the sixth plenary session of the Commission in Freising (Munich) set out to discuss the matter. The Statement that ensued said, among other things, that ‘Unia, as a method, failed—where it was introduced—to bring the Churches closer. On the contrary, it caused further disunity. The situation, as a whole, gave occasion to confrontation and pain which became imprinted in the historical memory of both Churches. Ecclesiological motives, too, call for some other methods to be found’. Both sides of the Commission were resolute in their denunciation of Uniatism: ‘We reject it as a method for the search for unity because it is opposed to the common tradition of our Churches’. The Freising Statement was accepted with satisfaction by most Orthodox Churches. The Roman Catholic Church, however, did not ratify it.

In 1993, the seventh plenary session of the Joint Commission took place in Balamand, Lebanon. The representatives of the Roman Catholic Church and those of the Orthodox Churches (excluding the Patriarchate of Jerusalem and the Greek, Serbian, Bulgarian and Czechoslovak Churches) agreed on the theological principles and practical recommendations with regard to Uniatism. Once again, it was stated that Uniatism is not a method for achieving unity between the Catholics and the Orthodox:

Because of the way in which Catholics and Orthodox once again consider each other in relationship to the mystery of the Church and discover each other once again as Sister Churches, this form of ‘missionary apostolate’ described above, and which has been called ‘uniatism’, can no longer be accepted either as a method to be followed or as a model of the unity our Churches are seeking.

All forms of proselytism were strongly condemned, and a call to mutual collaboration was made:

While the inviolable freedom of persons and their obligation to follow the requirements of their conscience remain secure, in the search for re-establishing unity there is no question of conversion of people from one Church to the other in order to ensure their salvation.

The Eastern Catholic Churches... should be inserted, on both local and universal levels, into the dialogue of love, in mutual respect and reciprocal trust found once again, and enter into the theological dialogue, with all its practical implications.

Pastoral activity in the Catholic Church, Latin as well as Eastern, no longer aims at having the faithful of one Church pass over to the other; that is to say, it no longer aims at proselytizing among the Orthodox. It aims at answering the spiritual needs of its own faithful and it has no desire for expansion at the expense of the Orthodox Church.

Religious freedom would be violated when, under the cover of financial assistance, the faithful of one Church would be attracted to the other, by promises, for example, of education and material benefits that may be lacking in their own Church. In this context, it will be necessary that social assistance, as well as every form of philanthropic activity, be organized with common agreement so as to avoid creating new suspicions.

Furthermore, the necessary respect for Christian freedom—one of the most precious gifts received from Christ—should not become an occasion for undertaking a pastoral project which may also involve the faithful of other Churches, without previous consultation with the pastors of these Churches.

Those in charge of the communities concerned should create joint local commissions or make effective those which already exist, for finding solutions to concrete problems and seeing that these solutions are applied in truth and love, in justice and peace. If agreement cannot be reached on the local level, the question should be brought to mixed commissions established by higher authorities.

Suspicion would disappear more easily if the two parties were to condemn violence wherever communities of one Church use it against communities of a Sister Church.

Important guidelines were developed, specifying, in particular, what should be the position and behaviour of the Catholic Church in territories where the Orthodox Churches are present:

...To avoid all misunderstanding and to develop confidence between the two Churches, it is necessary that Catholic and Orthodox bishops of the same territory consult with each other before establishing Catholic pastoral projects which imply the creation of new structures in regions which traditionally form part of the jurisdiction of the Orthodox Church, in view to avoid parallel pastoral activities which would risk rapidly degenerating into rivalry or even conflicts.

The admonition of the Apostle Paul to the Corinthians (I Cor. 6:17) will be recalled. It recommends that Christians resolve their differences through fraternal dialogue, thus avoiding recourse to the intervention of the civil authorities for a practical solution to the problems which arise between Churches or local communities. This applies particularly to the possession or return of ecclesiastical property. These solutions should not be based only on past situations or rely solely on general juridical principles, but they must also take into account the complexity of present realities and local circumstances.

The Balamand statement with its call on ‘excluding for the future all proselytism and all desire for expansion by Catholics at the expense of the Orthodox Church’ was a breakthrough in Catholic-Orthodox relations at the theological level. The fact that it was officially ratified by the Roman Catholic Church testifies to the latter’s willingness at that time to foster good relations with the Orthodox Church.

However, the reaction to the document among certain Catholics was not altogether positive; some Greek Catholics, for example, greeted it with open hostility. In 1994, Bishop George Gutu, the Apostolic Administrator for the Greek Catholics in Romania, in his letter to Pope John Paul II, criticized those passages in the document where Uniatism was rejected as a method contradicting the tradition of the two Churches. The Bishop spoke accusingly of the Romanian Orthodox Church that ‘it does not admit co-opting the Romanian Uniate Church by the Romanian Orthodox Church by means of violence and terror in 1948’. The letter concluded with the complete rejection of the conclusions of the dialogue between the Catholics and the Orthodox on the issue of Uniatism: ‘The Romanian Church in communion with Rome accepts none of the texts signed in Rhodes, Freising, Ariccia and Balamand, and declares the signatures under these texts to be invalid’. Critical comments on the Balamand Statement came also from the head of the Ukrainian Greek Catholics, Cardinal Miroslav Lyubachivsky.

Negative reaction was voiced also within some local Orthodox Churches. The major reason for dissatisfaction was, however, not the document itself, but the fact that it did not bring about any noticeable change in the relations between the Orthodox and the Greek Catholics in the areas of conflict. The document admitted that Uniatism was a mistake of the past, but it did not solve the problems relating to the coexistence of the Greek Catholics and the Orthodox in the present. This is why the Orthodox participants insisted on continuing the discussion within the framework of the Joint Commission on the theological and ecclesiological consequences of Uniatism. Two meetings of the Steering Committee took place; one in Rome (1997) and the other in Arriccia (1998): both made progress in the discussion of the issue by admitting that the very existence of the Greek Catholic structures parallel to the Orthodox ones is, from the ecclesiological point of view, something ‘abnormal’. The ‘Arriccia paper’ pointed to the three factors which make Uniatism abnormal: a) by the very fact of its existence it calls into question the salvific character of the Mother Churches (i.e. the local Orthodox Churches); b) it contradicts the fundamental ecclesiological principle according to which there should be only one local Church and one bishop in a given place; c) it presupposes the conception of the universal jurisdiction of the Pope of Rome, which is unacceptable for Orthodox theology.

The ‘Arriccia paper’ was to be discussed by the plenary session of the Joint Commission. However, when in 2000 the members of the Commission met in Baltimore, it became clear that the Roman Catholic delegation was not prepared to go any further than Balamand in the discussion on Uniatism. It did not even want to discuss the ‘Arriccia paper’ since it claimed that this paper, written by both the Orthodox and the Catholics sides of the Steering committee, represented only the Orthodox point of view. The ecclesiological situation of the Greek Catholic Churches cannot be called ‘abnormal’, insisted the Catholics in Baltimore, since these Churches are in full communion with Rome. This was a startling and highly regrettable turn in the entire discussion of the issue. For several days heated debates took place, but all in vain: no common position was found and no solution was reached. The session ended without a clear decision as to whether the work of the Joint Commission would ever be resumed. Most probably, the Commission will now be dissolved and some other framework for dialogue will have to take its place.

Many Orthodox delegates present in Baltimore interpreted what happened as a huge step backwards: towards the era before the Vatican II. I must admit that even the emotional atmosphere which reigned in Baltimore reminded one of the Council of Ferrara-Florence rather than the Second Vatican Council. During one of the sessions the atmosphere became so heated that the entire Catholic delegation, headed by Cardinal Cassidy, stalked out of the meeting. Thanks to the ‘shuttle diplomacy’ undertaken by some Orthodox members of the Commission the session was resumed on the following day, but no progress was achieved. The Commission acknowledged its own inability to continue the discussion and the necessity of raising the question about the future of the dialogue before the respective authorities of the Churches that took part in it.

This was the unfortunate and miserable end of the theological dialogue which began with so many expectations and whose ultimate goal had been no less than the restoration of full communion between the Orthodox and the Catholic Churches.

(To be continued)

Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu Andersgläubigen (Anhang)

Geschichte und Charakteristik der theologischen Dialoge mit Andersgläubigen

Der erste Versuch der Russischen Orthodoxen Kirche, in einen Dialog mit der andersgläubigen Christenheit einzutreten, fällt auf den Beginn des 18. Jahrhunderts. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts beginnt ein theologischer Dialog zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und andersgläubigen Christen – Anglikanern, Altkatholiken und Vorchalcedonensern. Die Kontakte mit der Anglikanischen Kirche wurden in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts in Nordamerika aktiviert, wo sich orthodoxe Gemeinden in enger Berührung mit der Episkopalkirche der Vereinigten Staaten befanden. Das nächste Mal wurde die Frage nach einer Annäherung von Anglikanern und Orthodoxen in den Verhandlungen der Jahre 1895-1897 gestellt, und dann wieder zu Beginn des 20. Jahrhunderts unter Teilnahme von Bischof Tichon, dem künftigen Patriarchen von Moskau und der ganzen Rus’. Wichtig für die Ausarbeitung der theologischen Grundlagen für den Dialog mit Andersgläubigen waren die Verhandlungen zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Altkatholischen Kirche im Rahmen der Kommission von Petersburg und Rotterdam (1892-1914). Der Ausbruch des Ersten Weltkriegs und die darauf folgende Revolution von 1917 unterbrachen den offiziellen Dialog der Russischen Orthodoxen Kirche mit den Anglikanern und Altkatholiken. In dieser Zeit wurde der Dialog mit den Andersgläubigen mit den Kräften der russischen orthodoxen Diaspora weitergeführt. Die Russische Orthodoxe Kirche konnte die theologischen Dialoge erst in den fünfziger Jahren wieder aufnehmen. So trat die Russische Orthodoxe Kirche auf bilateraler Ebene in Dialoge mit der Kirche Englands (1956), mit der Evangelischen Kirche in Deutschland (1959), mit der Römisch-Katholischen Kirche (1967), der Evangelisch-Lutherischen Kirche Finnlands (1970). Die Russische Orthodoxe Kirche nimmt auch auf panorthodoxer Ebene an dem theologischen Dialog mit Andersgläubigen teil: mit der Anglikanischen Kirche (1976), der Altkatholischen Kirche (1975), der Römisch-Katholischen Kirche (1979), mit den Altorientalischen (vorchalcedonensischen) Kirchen (1985), dem Lutherischen Weltbund (1981), dem Reformierten Weltbund (1986).

Die Beziehungen zu den Altorientalischen (vorchalcedonensischen) Kirchen. Die Russische Orthodoxe Kirche nimmt seit dem Jahre 1961 auf panorthodoxer Ebene am Dialog mit den vorchalcedonensischen Kirchen teil, anfangs im Rahmen nicht-offizieller Begegnungen, seit 1985 im offiziellen theologischen Dialog in Gestalt von Vertretern, die der Gemischten theologischen Kommission angehören. Ergebnis dieser mehrjährigen Arbeiten zur Beurteilung der Ursachen und des Charakters der Spaltung, die zwischen der Orthodoxen Kirche und den Kirchen besteht, die die Definitionen des IV. Ökumenischen Konzils (von Chalcedon) nicht angenommen haben, ist die „Zweite gemeinsame Erklärung und Vorschlag an die Kirchen“ (Chambésy/Schweiz, 1990).

In Bezug auf die Zwischenergebnisse des panorthodoxen Dialogs mit den vorchalcedonensischen Kirchen und das in seinem Verlauf ausgearbeitete Dokument gilt der Beschluß der Bischofssynode der Russischen Orthodoxen Kirche von 1997:„Wir haben die Information über den Verlauf des Dialogs zwischen der Orthodoxen und den Altorientalischen (vorchalcedonensischen) Kirchen aufmerksam zur Kenntnis genommen und begrüßen den Geist der Geschwisterlichkeit, des gegenseitigen Einverständnisses und des gemeinsamen Bestrebens, der apostolischen und patristischen Überlieferung treu zu sein, der von der Gemischten theologischen Kommission bei dem theologischen Dialog zwischen der Orthodoxen und den Altorientalischen Kirchen in der „Zweiten gemeinsamen Erklärung und den Vorschlägen an die Kirchen“ (Chambésy/Schweiz, 1990) zum Ausdruck gebracht wurde. Die „Erklärung“ darf nicht als endgültiges Dokument betrachtet werden, das genügt, um die volle Gemeinschaft zwischen der Orthodoxen Kirche und den Altorientalischen Kirchen wiederherzustellen, denn sie enthält Unklarheiten in einzelnen christologischen Formulierungen. In dieser Beziehung wird der Hoffnung Ausdruck gegeben, daß die christologischen Formulierungen im Verlauf der Untersuchung von Fragen liturgischen, seelsorglichen und kanonischen Charakters, aber auch von Fragen, die sich auf die Wiederherstellung der kirchlichen Gemeinschaft zwischen den beiden Familien der Kirchen östlich-orthodoxer Tradition beziehen, noch weiter präzisiert werden“. Ausgehend von dem angeführten Beschluß der Bischofssynode traf der Heilige Synod in der Sitzung vom 30. März 1999 die Entscheidung, den theologischen Dialog der Russischen Orthodoxen Kirche mit den vorchalcedonensischen Kirchen auf bilateraler Ebene fortzusetzen.

Die Beziehungen zur Römisch-Katholischen Kirche. Der Dialog mit der Römisch-Katholischen Kirche wurde begründet und muß in Zukunft begründet werden unter Berücksichtigung der wesentlichen Tatsache, daß sie eine Kirche ist, in der die apostolische Sukzession der Handauflegung gewahrt ist. Gleichzeitig ist es unumgänglich, den Charakter der Grundlagen der Glaubenslehre und des Ethos der Römisch-Katholischen Kirche zu beachten, der sich nicht selten entgegen der Überlieferung und der geistlichen Erfahrung der Alten Kirche entwickelt hat.

Der theologische Dialog mit der Römisch-Katholischen Kirche muß sich parallel zur Erörterung der dringlichsten Probleme der beiderseitigen Beziehungen entfalten. Das wichtigste Thema des Dialogs ist heute das Thema der Union und des Proselytismus.

Gegenwärtig und in nächster Zukunft ist eine der aussichtsreichsten Formen der Zusammenarbeit mit der Römisch-Katholischen Kirche die Festigung der bestehenden regionalen Beziehungen mit den Diözesen und Gemeinden der Römisch-Katholischen Kirche. Eine andere Form der Zusammenarbeit kann die Aufnahme von Beziehungen und die Entwicklung schon bestehender Beziehungen zu den katholischen Bischofskonferenzen sein.

Die Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche zu den Anglikanern besitzen einen besonderen Charakter, bedingt sowohl durch ihr langes Bestehen wie durch den besonderen Geist des Interesses und der gegenseitigen Achtung und Aufmerksamkeit, in dem sie traditionell geführt wurden. Nachdem der Dialog mit den Anglikanern durch den revolutionären Machtwechsel in Rußland unterbrochen worden war, wurde er im Jahre 1956 auf einem theologischen Kolloquium wieder aufgenommen, bei dem folgende Themen erörtert wurden: „Die gegenseitigen Beziehungen der Russischen Orthodoxen und der Anglikanischen Kirche“, „Die Heilige Schrift und die Heilige Überlieferung“, „Die Lehre und ihre Formulierung“, „Das Glaubensbekenntnis und die Konzilien“, „Die Sakramente, ihr Wesen und ihre Anzahl“, „Die Orthodoxen Bräuche“. Seit 1976 nimmt die Russische Orthodoxe Kirche an dem panorthodoxen Dialog mit den Anglikanern teil. Im Jahre 1976 wurde eine einvernehmliche Erklärung zu sieben Teilbereichen angenommen: 1) Gotteserkenntnis 2) Göttliche Inspiriertheit und Autorität der Schrift 3) Heilige Schrift und Heilige Überlieferung 4) Die Autorität der Ökumenischen Konzilien 5) Das filioque 6) Die Kirche als eucharistische Gemeinschaft 7) Die Anrufung des Heiligen Geistes in der Eucharistie. Als Resultat des Dialogs wurde von den anglikanischen Teilnehmern der Beschluß gefaßt, das Glaubensbekenntnis ohne filioque zu verwenden. Im weiteren Dialog wurden Themen erörtert wie: das Sakrament der Kirche, die Kennzeichen der Kirche, Gemeinschaft und Interkommunion, die Entfaltung des Amtes in der Kirche, Zeugnis, Evangelisierung, Dienst, Trinitätslehre, Gebet und Heiligkeit, Teilhabe an der Gnade der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, Gebet, Gebet und Überlieferung, Gottesdienst und Weitergabe des Glaubens, Gemeinschaft der Heiligen, Ikonenverehrung. Wesentlicher Schaden wurde der erfolgreichen und fortschreitenden Entwicklung des Dialogs zugefügt, als auf anglikanischer Seite die Praxis der Priester- und Bischofsweihe von Frauen aufkam, die der Tradition der Kirche fremd ist. Doch ungeachtet der aufgetretenen Schwierigkeit, die das Niveau und die kirchliche Bedeutung des Dialogs senkte, muß dieser Dialog mit erhöhter Aufmerksamkeit für die Erschließung der geistlichen Grundlagen der orthodoxen Tradition fortgesetzt werden. Die Dritte Vorkonziliare Panorthodoxe Konferenz hat in ihrer Resolution die „zufriedenstellende Arbeit“ konstatiert, „die von der Gemischten theologischen Kommission im Dialog zwischen der Orthodoxen Kirche und der Kirche Englands geleistet wurde, ungeachtet der bei den Anglikanern auftretenden Tendenzen, die Bedeutung dieses Dialogs herabzusetzen. Die Kommission hat gemeinsame Texte zu Themen der Trinitätslehre und Ekklesiologie sowie auch des Lebens, des Gottesdienstes und der Überlieferung der Kirche verfaßt. Zugleich merkt die Konferenz an, daß die in Moskau (1976) unterschriebene Übereinkunft, das filioque aus dem Glaubensbekenntnis herauszunehmen, noch nicht auf breite Resonanz gestoßen ist. Ebenso haben einige Kirchen der anglikanischen Gemeinschaft, ungeachtet der in Athen (1978) und an anderen Orten erfolgten Erörterungen und Erklärungen der Orthodoxen, die sich gegen eine Weihe von Frauen ausgesprochen haben, weiterhin solche Weihen vollzogen. Diese Tendenzen können sich negativ auf den weiteren Verlauf des Dialogs auswirken. Eine ernsthafte Schwierigkeit für den normalen Verlauf dieses Dialogs stellen auch die unklaren und dehnbaren ekklesiologischen Voraussetzungen der Anglikaner dar, die den Inhalt der zusammen unterschriebenen gemeinsamen theologischen Texte ihrer Konkretheit berauben. Eine analoge Schwierigkeit ist als Folge verschiedener extremer Erklärungen zu Glaubensfragen von Seiten einzelner führender Vertreter der Anglikaner entstanden. Im Hinblick auf die Thematik des Dialogs empfiehlt die Konferenz insbesondere, die Übereinstimmung hervorzuheben, die in den dogmatischen Fragen erzielt werden kann, die beide Kirchen miteinander teilen. Ebenso könnten in die Thematik auch Fragen der Spiritualität, der Seelsorge und des Dienstes an den Nöten der gegenwärtigen Welt einbezogen werden“.

Der Dialog der Orthodoxen Kirche mit den Altkatholiken zeichnet sich ebenfalls durch seine reiche Geschichte und theologische Bedeutsamkeit aus, aber auch durch die sehr gewichtigen Ergebnisse, die auf dem Landeskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche 1917/18 gewürdigt wurden. Die Dritte Vorkonziliare Panorthodoxe Konferenz (28.10. – 6.11. 1986) hat folgende Resolution zu den Ergebnissen des Dialogs mit den Altkatholiken angenommen: „Bereits verfaßt und gemeinsam angenommen sind zwanzig Texte; so groß ist die Anzahl von Texten zu theologischen, ekklesiologischen, soteriologischen Themen, ein¬schließlich Fragen über die Gottesmutter und einige Sakramente. Die Gemischte theologische Kommission wird auch bei der folgenden Sitzung Fragen zu untersuchen und zu erörtern haben, die die Sakramentenlehre, die Eschatologie sowie die Bedingungen und Folgen der kirchlichen Gemeinschaft betreffen. Die Konferenz ist der Auffassung, daß für eine umfassendere Bewertung der Resultate dieses Dialoges Folgendes im Blick behalten werden sollte: a) die seit langem von der Altkatholischen Kirche befolgte Praxis der Sakramentengemeinschaft mit der Kirche Englands sowie die späteren, in Deutschland aufgetauchten Tendenzen zur Sakramentengemeinschaft mit der Evangelischen Kirche, insofern all das die Bedeutung der im Dialog zusammen unterzeichneten gemeinsamen ekklesiologischen Texte herabsetzt; b) die Schwierigkeiten, die zusammen unterzeichneten gemeinsamen theologischen Texte im gesamten Leben der Altkatholischen Kirche Gestalt werden zu lassen und zu erschließen. Beide Fragen bedürfen unter dem Gesichtspunkt ihrer ekklesiologischen und kirchlichen Folgen der Beurteilung durch kompetente Theologen der Orthodoxen Kirche, um dadurch schneller die kirchlichen Voraussetzungen zur Wiederherstellung der kirchlichen Gemeinschaft mit den Altkatholiken zu schaffen. Ein erfolgreicher Abschluß dieses theologischen Dialogs wird sich auch günstig auf die Resultate anderer Dialoge auswirken, insofern er das Vertrauen zu ihnen stärkt“.

Die Russische Orthodoxe Kirche führt einen Dialog mit den Lutheranern sowohl auf bilateraler als auch auf panorthodoxer Ebene. Im Dialog mit der Evangelischen Kirche Deutschlands (BRD) wurden als Themen erörtert: Heilige Schrift und Überlieferung, Erlösung, Pneumatologie, der Frieden, die Sakramente der Taufe und der Eucharistie. Im Dialog mit der Lutherischen Kirche Finnlands werden folgende Themen diskutiert: Eucharistie, Erlösung, Rechtfertigung, Vergöttlichung. Es wurde auch ein Dialog der Russischen Orthodoxen Kirche mit den Lutheranern der DDR geführt, in dessen Verlauf Fragen nach dem Verständnis des Reiches Gottes und der heiligenden Wirkung der Göttlichen Gnade in den zwei Traditionen untersucht wurden. Auf panorthodoxer Ebene steht das Thema zur Diskussion: „Die Teilhabe am Sakrament der Kirche“.

Die Russische Orthodoxe Kirche nimmt am panorthodoxen Dialog mit den Reformierten teil. Themen dieses Dialogs waren die Heilige Überlieferung, die Eucharistie, geistliche Werte und sozialer Dienst. Ungeachtet aller Schwierigkeit dieses Dialogs muß er ebenfalls mit besonderer Aufmerksamkeit für die ekklesiologische Thematik wie auch für das Thema der Überlieferung der Kirche fortgesetzt werden.