En français:
Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad: L’Orthodoxie dans les relations internationales
In English:
Metropolitan Kirill in Padua
The 9th dialogue between the Group of the European People’s Party (Christian Democrats) and Orthodox Churches
Auf Deutsch:
Ilse Koppe-Hartmann: Kulturelle Wechselbeziehungen zwischen Deutschland und Russland vom 16. bis 19. Jahrhundert (IV)
Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad: L’Orthodoxie dans les relations internationales
Discours prononcé à la conférence «Religion dans le système contemporain des relations internationales», Saint-Pétersbourg, 30 septembre 2005
Dans les sciences sociales il existe depuis longtemps la conviction que les idées jouent un rôle important dans toute activité humaine, y compris la politique. Les idées sont un moyen important de la connaissance de soi et du monde. Elles permettent d’évaluer et d’emplir de sens ce qui se passe, et, par conséquence, de motiver l’activité de l’homme en tant qu’être raisonnable. Une des caractéristiques principales des relations internationales aujourd’hui est la renaissance, ou comme l’on préfère le dire dans la sociologie, le retour de la religion dans la vie de la société et donc dans la politique. En pratique cela signifie que l’activité des hommes politiques a de plus en plus de motifs d’origine religieuse. Ce qui rend inévitable l’apparition d’une telle motivation, c’est le caractère intègre de la vision religieuse du monde. Étant le fondement de la vie d’un croyant, la foi définit tous les aspects de sa vie sociale et personnelle. Par conséquent, plus le nombre de croyants est grand et plus leur activité politique est active, plus les idées religieuses exercent de l’influence sur les relations internationales.
Comme exemple de l’influence des idées religieuses sur la politique on cite le plus souvent et pour des raisons connues le terrorisme, fondé sur une lecture extrémiste de l’islam. On mentionne également l’antisémitisme et le sionisme qui sont nourris par des interprétations radicales du christianisme, de l’islam et du judaïsme. Il existe d’autres «ismes» aux motifs religieux qui se développement à partir de telle ou telle tradition. On en déduit bien souvent que s’introduisant dans la politique la religion n’est capable que de générer des idées destructrices qui menacent le monde et la vie humaine. On oublie alors le rôle édifiant des religions et les idées qui, engendrées par elles, ont acquis ensuite le caractère séculier et sont utilisées positivement. Une de ces idées fondatrices et positives du monde contemporain est la conception des droits de l’homme.
A l’origine c’est un faisceau d’idées qui ont une source religieuse ou plus précisément chrétienne. Elles ont pris naissance dans la vision chrétienne de la dignité de l’homme. Cependant, pendant de longs siècles, cette conception de la dignité de l’homme était interprétée sur certains points d’une façon qui contredisait l’enseignement chrétien. C’est dans une forme pareille, parfois antichrétienne, que la conception des droits de l’homme était et est mise en pratique dans la politique. Pour cette raison, certains mouvements proposent de rejeter l’idée des droits de l’homme et de la déclarer l’ennemi numéro un pour la conscience chrétienne. Pourtant la tradition millénaire de l’Église nous apprend à agir autrement avec les sytèmes de pensées qui contiennent au moins partiellement les idées saines, proches du christianisme. L’Église a toujours suivi le principe du recueillement minutieux des brins de la vérité qui de façon diffuse sont contenus dans l’expérience de l’humanité. Cette approche est celle des grands penseurs chrétiens comme saint Justin le Philosophe, Origène, Clément d’Alexandrie et, enfin, des saints Basile le Grand, Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome.
Aujourd’hui la difficulté dans la mise en pratique des droits de l’homme dans la sphère des relations internationales ne réside pas seulement dans la conception de la dignité humaine. Bien que l’idée centrale de la conception des droits de l’homme – la dignité de la personne – soit chrétienne par ses origines, la forme contemporaine de sa réalisation politique et sociale s’est développée indépendamment de la vie spirituelle et de l’expérience des pays de tradition orthodoxe. Cette remarque concerne avant tout les civilisations non chrétiennes. La notion des droits de l’homme est née au cours de l’évolution des peuples occidentaux, avant tout protestants. Plus tard ce concept a fait l’objet d’une réflexion dans l’Église catholique. La pensée orthodoxe en Russie s’est jointe de façon active à cette réflexion sur les droits de l’homme ensemble avec les penseurs catholiques, approximativement à la fin du XVIIIe – au début du XIXe siècles. La révolution d’octobre a mis fin à ce processus, ayant été en même temps une sorte de réponse à cette discussion. Pendant l’époque soviétique, malheureusement, la question des droits de l’homme était utilisée uniquement à des fins de propagande et il n’y avait pas de discussion sérieuse dans le pays sur ce sujet.
Aujourd’hui il est important pour la Russie de reprendre cette discussion sur le plan intellectuel. Dans la résolution de ce problème la pensée russe contemporaine, scientifique, sociale et religieuse, doit, à mon sens, se révéler à la fois universelle et particulière. L’ouverture à l’égard des autres civilisations, en particulier occidentales, consiste dans le fait que la Russie ne rejette pas les avancées significatives des autres peuples, tandis que sa particularité – dans l’articulation de ces idées avec son expérience nationale.
Dans les relations internationales contemporaines les droits de l’homme sont présentés par les pays occidentaux comme une norme politique et sociale acceptable par tous les peuples. Pourtant, le degré de leur application est évalué selon la mesure dans laquelle les indices extérieurs – les institutions politiques et sociales, les normes juridiques et les processus socio-politiques – correspondent à la pratique occidentale. Si ces institutions dans leur forme occidentale ne peuvent être insérées dans un autre contexte culturel et civilisationnel, les représentants de l’Occident parlent souvent de la nécessité du remplacement d’un tel contexte selon le modèle occidental dans la religion, la culture, la politique, l’économie etc. Cette logique est capable d’engendrer un véritable impérialisme culturel qui ne ménage pas les moyens pour atteindre le but que ses partisans considèrent comme bon, celui de faire participer les autres peuples aux idées droites. Si l’on laisse de côté les motifs politiques d’une telle conduite, elle trouve, à mon avis, un soutien en Occident et dans quelques autres pays, parce qu’on n’y réfléchit pas sérieusement sur ce qui est universel et ce qui est variable dans la conception des droits de l’homme.
Je suppose que ce qui est universel se situe sur le plan des valeurs. L’affirmation que la dignité de l’homme est une valeur importante qui doit être protégée par la société et l’État est reconnue par la plus grande partie des civilisations, y compris par les orthodoxes. La valeur de la liberté est également fondamentale, puisqu’elle est la condition sine qua non de la réalisation de la dignité de l’homme. Ce qui est variable dans le concept des droits de l’homme c’est la façon de comprendre et de mettre en pratique ces valeurs. Le style de vie de l’homme, l’organisation de la vie politique et sociale dans tel ou tel pays qui incarnent ces valeurs sont également variables. Enfin, il me semble que la signification exclusive accordée à la valeur de la liberté dans la réalisation de la dignité de l’homme relève également du domaine de ce qui n’est pas universel. La valeur même de la liberté, comme nous l’avons dit, n’est pas contestée par la tradition orthodoxe, mais elle n’y est pas considérée comme l’unique condition de l’accomplissement de la dignité de l’homme.
La tendance à l’absolutisation de la valeur de la liberté pour la défense de la dignité de l’homme découle de l’histoire propre de la civilsation occidentale. Dès l’époque de l’Église indivise il existait deux approches de la liberté, y compris dans sa manifestation politique. L’une est devenue dominante en Occident, l’autre a prévalu en Orient. Le problème de la liberté lui-même est devenu actuel pour toutes les Églises sans exception après que le christianisme avait acquis le statut de la religion officielle de l’Empire romain. L’histoire a posé devant les chrétiens la question importante du recours au pouvoir politique dans le domaine de la foi. Il s’agissait avant tout de la possibilité d’utiliser l’autorité de l’État pour la défense et la diffusion de la foi.
Pendant la période précédente, celle des persécutions, les penseurs chrétiens étaient partisans da la liberté de la foi et considéraient que la conversion au Christ ne peut être que volontaire. Pour cette raison le seul moyen de la diffusion de la foi était pour eux la persuasion. En 328 saint Cyrille de Jérusalem écrivait dans ses Discours catéchétiques: «Bien que Dieu soit généreux dans la distribution du bien, il attend de chacun le bon vouloir». Au Ve siècle saint Jean Chrysostome disait que les chrétiens ne peuvent anéantir l’erreur par la force et la contrainte, mais doivent le faire par la persuasion. Saint Augustin avait la même attitude au début de son activité ecclésiale.
Cependant, l’expérience postérieure de la direction de l’Église amène de nombreux penseurs chrétiens à la conviction que parfois la contrainte peut jouer un rôle positif dans la conversion des hommes au christianisme. Ainsi, saint Augustin qui dans son diocèse luttait contre le schisme de Donat, écrivait: «J’ai cédé aux faits. Les évêques ont multiplié les exemples, ont commencé à citer non seulement des personnes, mais également des villes entières où le donatisme dominait autrefois et où l’orthodoxie règne aujourd’hui. Le plus remarquable sur ce plan est ma ville dont les habitants étaient auparavant donatistes qui sous l’influence de l’empereur sont retournés à l’orthodoxie; ils ont maintenant une telle haine à l’égard des donatistes qu’on peut à peine croire que cette ville fut jadis celle des donatistes». De tels succès du pouvoir contraignant faisaient penser que le Seigneur permet d’utiliser une certaine mesure de la contrainte pour le salut de l’homme.
En effet, il existait aussi bien en Orient qu’en Occident des partisans du recours au bras séculier dans l’activité missionnaire et dans la lutte avec les hérésies. Cependant, c’est dans la tradition occidentale que s’est fixée pour plusieurs siècles l’approche qui justifiait la violence structurelle à l’égard de l’hétérodoxie. En plus, elle a pris des formes particulières dans la vie ecclésiale et sociale. Sur le plan ecclésial, c’est l’idée de la papauté qui s’est développée en Occident, conformément à laquelle l’homme demeurait dans le sein de l’Église véritable s’il suivait en tout l’autorité doctrinale de l’évêque de Rome. Au VIIIe siècle les papes ont acquis un pouvoir séculier et à partir de cette époque ils ont commencé à l’utiliser pour affermir leur influence spirituelle sur les peuples. Le XIVe siècle a vu naître l’Inquisition qui poursuivait les hérétiques. L’Orient n’a jamais connu une telle institutionnalisation des mécanismes de la contrainte; en tout cas pas dans des formes aussi élaborées. Au contraire, l’Orient chrétien gardait une certaine idée de la nécessité de la bonne volonté dans le domaine de la foi. Les missions byzantines et ensuite russes en sont une bonne illustration. Contrairement aux missions occidentales elles ne mettaient jamais l’accent sur la force des armes, mais agissaient à l’aide de la prédication et de la persuasion.
En fin de compte le fonctionnement des mécanismes de la contrainte dans les questions de la foi suscita en Occident une réaction qui se fondait sur le christianisme lui-même. Le premier mouvement spirituel et intellectuel qui attira l’attention de Rome sur la non-conformité de certaines de ses doctrines à l’esprit du christianisme, fut la Réforme. Aux temps nouveaux la protestation à l’égard de la pratique de la contrainte retentit de la part des penseurs des Lumières qui sont devenus les fondateurs de la philosophie contemporaine des droits et des libertés de l’homme. Pourtant, dans la mesure où le christianisme était confondu avec l’Église romaine, l’idée de la liberté prit forme en dehors du christianisme traditionnel et apparut quelquefois comme un mouvement anticlérical et antichrétien. En plus, la conception des droits de l’homme s’est figée sans lien avec les normes éthiques concrètes. Dans la notion des droits de l’homme on trouve la référence à la seule idée de la responsabilité de l’homme. Mais à cause de l’absence de critères bien définis de cette responsabilité le sens de sa nécessité s’est progressivement estompé. En fin de compte la philosophie des droits de l’homme a acquis non seulement un caractère antichrétien, mais également antimoral. Cela devient de plus en plus manifeste à notre époque. La philosophie des droits de l’homme sert souvent à justifier les violations des normes éthiques: le culte de la violence, du gain et de la consommation, les avortements, l’homosexualité, l’euthanasie etc.
Contrairement à l’Occident où il existait des mécanismes institutionnels développés de la contrainte dans la sphère spirituelle, l’Orient chrétien a davantage souffert de l’hétérodoxie spirituelle et politique qui en est la conséquence. C’est en Orient que sont nés de nombreux partis théologiques et mouvements nationalistes qui déchiraient l’unité des pays et nuisaient à la vie humaine. Pour cette raison la tâche particulière de l’Orient était la recherche des voies de l’unification de la société et de celles qui dans l’idéal seraient fondées sur la bonne volonté des citoyens.
Si l’on regarde l’histoire de la Russie, on se rend compte qu’à l’étape initiale de son existence la préoccupation principale des princes russes était la préservation de l’unité du pays. Les chroniquers russes reconnaissent explicitement les divisions des peuples et des élites comme la source de tous les maux de la Russie. Ce n’est pas en vain que l’idée de l’unification des terres russes était devenue le signe de l’affranchissement du joug tatare. Mais à Moscou, dans ce nouveau centre de la Russie on s’est rapidement rendu compte que la seule autorité centralisée ne suffit pas pour préserver l’ordre sur un territoire aussi étendu et comprenant tant de peuples.
Le XVIe siècle vit naître en Russie l’idée de l’application du principe ecclésial de collégialité dans la sphère socio-politique. Sa mise en pratique et ses normes prirent forme progressivement. Tandis que sous Ivan le Terrible les premiers États généraux étaient une sorte de réunion irrégulière des autorités régionales, sous Alexis Mikhailovitch Romanov ils comprenaient déjà les diverses couches de la société russe et se réunissaient fréquemment, presque chaque fois qu’il fallait résoudre des questions importantes de la vie du pays. Transposée du contexte ecclésial à la vie civile la conciliarité était comprise comme les efforts communs de toutes les couches de la société dirigés à résoudre les problèmes communs de façon à ce que les interêts privés passent au second plan.
Pourtant, le principe de la conciliarité n’a pas pu se développer en une conception particulière et prendre des formes juridiques. Au début du XVIIe siècle Pierre Ier opta pour l’absolutisation du pouvoir, alors bien répandue en Occident. L’emportement excessif par ce type de pouvoir a provoqué la création d’un État bureaucratique qui ne pouvait supporter aucune autre force à ses côtés. Cela a abouti à la suppression du patriarcat, à la transformation de l’Église en un instrument bureaucratique et à la disparition des États généraux. Dans une perspective à court terme ces réformes se sont révélées efficaces, mais en même temps elles ont été l’origine de la rupture croissante entre l’autorité et le peuple.
A partir du XIXe siècle les penseurs russes reviennent à l’idée de la conciliarité, abandonnée après les réformes de Pierre le Grand, mais demeurée l’objet d’intérêt dans les milieux orthodoxes. Dans la vision orthodoxe la notion de la conciliarité est une condition aussi importante que la liberté pour la réalisation de la dignité de la personne. Les réflexions religieuses et philosophiques de l’idée de l’unité ont amené les philosophes russes à comprendre que cette unité est impossible sans la participation libre de la personne à la vie de la société. La dignité de la personne prend corps non seulement dans les conditions de la liberté, mais également dans la communication fraternelle avec autrui, ce qui suppose de renoncer à considérer comme prioritaires ses propres intérêts. A mon avis, la raison de l’aspiration de nos ancêtres à l’unification des terres et au renforcement de la Russie était non pas le désir de l’expansion et de la conquête, mais celui de la création d’une grande communauté fraternelle, bien organisée sur le plan politique.
L’expérience historique de la Russie témoigne du fait que dans la réalisation de la dignité humaine la vision orthodoxe souligne aussi bien l’importance de la liberté que celle des principes conciliaires de l’activité sociale. Le mépris d’une de ces deux valeurs aboutit à la destruction de la société et de la personne. L’absolutisation de la communauté au détriment de la liberté conduit au régime totalitaire, tandis que l’absolutisation de la liberté de la personne au détriment de la conciliarité aboutit à l’écroulement de la société et à la dégradation de la personne. L’apport de la Russie au développement des droits de l’homme peut consister dans l’établissement de l’équilibre entre la liberté de la personne et la conciliraité de la société. D’ailleurs, il y a pour cela les fondements nécessaires dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 qui affirme que «chaque homme a des devoirs devant la société qui seule permet le développement libre et complet de sa personnalité».
L’autre contribution tout aussi importante de la Russie au développement et à la mise en pratique des droits de l’homme peut être l’introduction du principe éthique dans ce paradigme politique et philosophique fondamental pour les relations internationales contemporaines. Une grande partie des sociétés actuelles, y compris occidentales, se trouvent aujourd’hui dans un état lamentable: les liens sociaux deviennent de plus en plus faibles, les valeurs de la famille sont en décadence, la démographie est en baisse. La raison en est l’absence d’un soutien systématique des normes éthiques dans la vie sociale par les États démocratiques. Une telle politique aboutit au déchaînement des passions humaines qui détruisent la société. Pour cette raison, en élaborant le système de la défense des droits et des libertés individuelles, nous ne devons pas oublier de prendre des mesures pour affermir les principes éthiques et conciliaires sans lesquels la réalisation de la liberté de la personne est impossible.
Traduit du russe par le hiéromoine Alexandre (Siniakov)
Metropolitan Kirill in Padua
Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad, Chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate, arrived in Padua on 21 October 2005. Metropolitan visits Padua to take part in the opening of the exhibition ‘The City of Giotto receives Dionysius’ arranged on the initiative of the M. Rudomino Library of Foreign Literature in Moscow with the help of municipal and regional authorities of Padua and Veneto and with an active assistance of the local Catholic diocese.
Metropolitan Kirill is accompanied by the rectors of the Russian Orthodox Church parishes in Venice and Padua Rev.Alexy Yastrebov and Rev.Vasily Shestovsky.
Speaking at the press conference on the opening of the exhibition Metropolitan Kirill underscored that the art of iconography, and in particular by such masters as Dionysius in Russia and Giotto in Italy, united humanity. Both aesthetic and spiritual ingredients of the art of these painters are topical now as never before as the world of today is rapidly losing moral guiding lines. Art reveals spirituality of a master, and the monuments of early art remind us of the high standards of life of the great masters and their epoch.
Present at the opening of the exhibition were representatives of the authorities of Veneto and Padua, Bishop Antonio Mattiazzo of Padua, director of the M. Rudomino Library of Foreign Literature Ms. Ye.Yu.Genieva, representatives of the Moscow government and museums of the St.Kirill of Belozersk and St.Therapont monasteries, from where the exhibits were brought to Padua.
After his welcoming speech Metropolitan Kirill met in the cathedral church with the parishioners of the Venice community of the Holy Myrrh-Bearing Women who came to Padua to greet Metropolitan Kirill and receive his blessing.
After that Metropolitan Kirill proceeded to the convent of St.Justinia, where the relics of St.Luke, Apostle and Evangelist are kept along with a special holy object – an Icon of the Most Holy Mother of God called ‘Constantinopolitan’ dated from 6th-7th cc. Metropolitan Kirill met and talked with the parishioners of the Padua Orthodox community.
Metropolitan Kirill visited the Cappella degli Scrovegni pained by Giotto. After that he parted with Bishop Mattiazzo and departed from Padua.
The 9th dialogue between the Group of the European People’s Party (Christian Democrats) and Orthodox Churches
The ninth dialogue between the European Parliamentary Group of the European People’s Party (Christian Democrats) and Orthodox Churches took place in Istanbul on October 20-21, 2005. Among the speakers were: Patriarch Bartholomew of Constantinople, Croatian Prime-Minister Ivo Sanader, President of Bosnia and Herzegovina Suleyman Tihic, Wilfred Martens, President of the European People’s Party, and Dr. G. Poettering, Chairman of the Group of the European People’s Party. Among the participants were deputies of the European Parliament and representatives of the Local Orthodox Churches.
The theme of the dialogue: ‘Foundations for European Solidarity and Cooperation Making Enlargement Possible’ shaped the format of the reports. The speakers touched upon the problems of developing institutions of civil society, non-discrimination and regional cooperation in South-Eastern Europe.
The Moscow Patriarchate was represented by Bishop Phillip of Poltava and Kremenchug and Rev. Antony Ilijn, secretary of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European Institutions in Brussels.
Adopted was the declaration on the development in the South-Eastern Europe from in the context of inter-religious and inter-cultural dialogue.
Kulturelle Wechselbeziehungen zwischen Deutschland und Russland vom 16. bis 19. Jahrhundert (IV)
Ilse Koppe-Hartmann, Hannover
Kulturelle Beziehungen und große Politik
Inzwischen war für bildungseifrige junge Russen der Oberschicht das Studium in Deutschland schon zur Tradition geworden. Um 1800 zeigten viele eine besondere Vorliebe für Göttingen; sie wurden die »Göttinger Russen« genannt. Bekanntlich setzte Puschkin in seinem Versroman »Ewgenij Onegin« einem solchen enthusiastischen Studenten ein Denkmal: »Wladimir Lenskij / mit einer wahrhaft göttingischen Seele« (Kapitel 2, Strophe VI). Leider weniger bekannt geworden, dafür aber nicht fiktiv, sondern historisch ist Aleksander Turgenew (1784-1845), ein entfernter Verwandter des später in Deutschland so beliebten Schriftstellers Iwan Turgenjew. Er begeisterte sich während seines Studiums in Deutschland nicht wie jener Lenskij für Kant, sondern für Luther. In einem Brief pries er den Reformator als einen großen Menschen, der »von Geschlecht zu Geschlecht, von Jahrhundert zu Jahrhundert« schreite.
Im Laufe von vierzig Jahren besuchte er immer wieder Deutschland, führte Gespräche mit Goethe in Weimar und pflegte eine enge Freundschaft mit dem Philosophen Schelling - dem Antipoden Hegels - , dessen ganzheitliches Denken der russischen Religionsphilosophie nahe stand. Für Turgenjew war klar, dass es die Mission Deutschlands sei, die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen herbeizuführen. War ihm doch die Unsinnigkeit konfessioneller Schranken schon in der Studienzeit in Göttingen bewusst geworden, als er von der Predigt eines protestantischen Pastors gerührt war, sich aber scheute, zu ihm zu gehen, um sie abzuschreiben, weil dieser »einer ganz anderen Religion« angehöre.
Im Verlauf des 19. Jahrhunderts waren die kulturellen Beziehungen zwischen den beiden Völkern starken Schwankungen unterworfen, da die wechselnden politischen Konstellationen sich umfassend auswirkten. In den ersten beiden Jahrzehnten prägte die Waffenbrüderschaft gegen Napoleon die Beziehungen positiv: Eine massenhafte Russlandbegeisterung brach in Deutschland aus, die dem Zeitgeist entsprechend romantische und gelegentlich auch religiöse Züge annahm. So wurde Napoleon als Antichrist gedeutet, und Zar Alexander I. wurde nach der Vertreibung Napoleons aus Russland im Jahre 1812 als »Schutzengel Europas« stürmisch gefeiert. Doch der Zu-sammenschluss der drei christlichen Monarchien Russlands, Österreichs und Preußens im Jahre 1815 zur »Heiligen Allianz« unter russischer Führung führte in Deutschland zur Polarisierung der Gesellschaft: In den konservativen Kreisen des preußischen Adels war Russland unter den Zaren ein hoch geschätzter Verbündeter gegen die gefährlichen liberalen Ideen der französischen Revolution. Dagegen verabscheuten die liberal und patriotisch gesinnten deutschen Demokraten die russische Autokratie und übertrugen ihre Abneigung undifferen-ziert auf die russische Nation und die russische Kultur insgesamt; und nach der blutigen Niederschlagung des polnischen Befreiungskampfes von 1830 wurde aus der Abneigung wütender Hass.
Als dann Zar Nikolaus I. die Rolle eines »Gendarms Europas« übernahm und nach dem Scheitern der bürgerlichen Revolution von 1848 wuchs unter den Demokraten die Angst vor Russland als der stärksten europäischen Militärmacht, die die Vorherrschaft in Europa und schließlich die Weltherrschaft erringen wolle. Slawophile und panslawische Ideen verstärkten unter den Deutschen diese Angst. Wieder wurden Russen in Deutschland als »Moskowiter, Hunnen, Asiaten« beschimpft. Doch setzte bald eine Wende ein, als Russland im Krimkrieg besiegt war und der Beginn der Reformen unter Zar Alexander II. zu einer positiven, erwartungsvollen Einstellung gegenüber dem östlichen Nachbarn führte. Und natürlich spielte im letzten Drittel des Jahrhunderts eine wichtige Rolle, dass Bismarck für stabile politische Beziehungen zwischen den beiden Großmächten sorgte. Er hatte während seines dreijährigen Dienstes als Botschafter in St. Petersburg das Land persönlich kennen und schätzen gelernt und war wohl unter den deutschen Politikern der konsequenteste Russlandfreund.
Die Polarisierung, die sich im 19. Jahrhundert in Russland vollzog und die sich auf die Einstellung zur deutschen Kultur entscheidend auswirkte, hatte geschichts-philosophische und religiöse Dimensionen. In der russischen Intelligenzschicht, die sich noch für Goethe und Schiller, Kant und Hegel begeistert hatte, entstand die antiwestliche Bewegung der Slawophilen, die sich zum Teil auch aus westlichen kulturpessimistischen Quellen speiste. Die Slawophilen glaubten, dass die individualistische, rationalistisch zergliedernde westliche Kultur künftig von der ganzheitlichen, auf das Wesen gerichteten slawischen Kultur abgelöst werde. Dies bedeutete für den religiösen Bereich eine Stärkung des Sendungsbewusstseins der russischen Orthodoxie, eine scharfe Abgrenzung gegen den Katholizismus und eine Geringschätzung des deutschen Protestantismus. Gerade Dostojewskij hat solche Ideen in seinen »Tagebüchern eines Schriftstellers« verkündet.
Doch auch ein deutscher Slawophile, der katholische Staatsphilosoph Franz von Baader (1765-1841), erhoffte sich die Rettung des Christentums von der russischen Kirche - »gegen die Erstarrung des Christentums in der römischen Kirche und seine Auflösung in den protestantischen Kirchen«.
Aus dem Buch: Hinhören und hinsehen. Beziehungen zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland. Leipzig–Moskau, 2003.