Referat im Rahmen der Enquete
„Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche“
der Stiftung Pro Oriente
in Zusammenarbeit mit dem
Institut für Religion und Frieden,
dem Institut für Sozialethik der Universität Wien
und der Katholischen Sozialakademie Österreichs
vom 10. bis 11. September 2003
in Wien

Mit ihrer Sozialdoktrin vom August 2000 hat die Russisch-Orthodoxe Kirche (ROK) die christliche Sozialethik und die politische Theorie bereichert. Die orthodoxe Sozialdoktrin stellt neben der katholischen und der evangelischen Sozialethik einen dritten, eigenständigen Argumentationstypus dar.

Mit der Ihnen hier vorliegenden kommentierten Übersetzung der ROK-Doktrin will die Konrad-Adenauer-Stiftung, die sich der besonderen Pflege des christlich-demokratischen und –sozialen Gedankenguts widmet, einen Beitrag leisten zum christlich-sozialen Denken sowie zum interreligiösen und interkulturellen Dialog.

1. Die christliche Sozialethik steht in einem eigenartigen Widerspruch: Als christliche Ethik basiert sie auf theologischen und biblischen Wahrheiten; als Ethik und praktische Hilfe muß sie aber die Sachgesetzmäßigkeiten von Wirtschaft, Technik, Kultur berücksichtigen. Viele Theologen aber sehen darin die Gefahr, daß sich dabei die christlichen Ethik zu sehr an die Soziologie annähert. Diese Tendenz ist nicht zu leugnen, aber es ist andererseits nun einmal Schicksal einer Sozialethik, daß sie sich mit konkreten politischen, sozialen und kulturellen Fragen befaßt und damit auch deren Eigenheiten berücksichtigen muß.

Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) hat diesen Zusammenhang auf die Formel gebracht: „Sehr wichtig ist besonders in einer pluralistischen Gesellschaft, daß man das Verhältnis zwischen der politischen Gemeinschaft und der Kirche richtig sieht, so daß zwischen dem, was die Christen als einzelne oder im Verbund im eigenen Namen als Staatsbürger, die von ihrem christlichen Gewissen geleitet werden und dem, was sie im Namen der Kirche zusammen mit ihren Hirten tun, klar unterschieden wird.“

Das ist eine deutliche Absage an jeden Klerikalismus, sei er konservativer oder progressiver Art. Das ist aber auch eine Absage an das über Jahrhunderte propagierte Modell der Koordination von Kirche und Staat, wobei man die Koordination oft genug als Bevormundung verstand und hierfür das Instrument der indirekten Gewalt der Kirche in zeitlichen Dingen errichtet hat. Dieses hat sich deshalb überlebt, weil sich im pluralen Gemeinwesen die Frage der Koordination – in der Sozialdoktrin ist es das klassische orthodoxe Institut der Symphonie (Kapitel III.) – ganz anders stellt: Der Verfassungsstaat definiert seine sittlich-rechtlichen Grundlagen selbst, er kann von den Kirchen und Interessengruppen Empfehlungen entgegennehmen, aber direkte Einsprüche seitens der christlichen oder religiösen Gemeinschaften gibt es hier nicht. Dies müßte zwangsläufig zum Streit zwischen den Konfessionen führen.

2. Mein Thema lautet: „Verfassungsstaat, Kirche und Nation“ . Die Betonung liegt nicht auf Staat, sondern auf Verfassung . Es geht also um den modernen demokratischen Rechtsstaat, der auf den Grund- und Menschenrechten beruht. Ich werde versuchen, einige grundlegende Merkmale des Staates vom katholischen Staatsverständnis her anzugeben und Vergleiche mit der Sozialdoktrin der ROK anzustellen. Ich tue das als Politikwissenschaftler.

Ein wichtiger Grund, warum die katholische Kirche ihre Schwierigkeit mit dem modernen Verfassungsstaat hatte, ist dessen weltanschauliche Neutralität , also der Umstand, daß der Staat nicht mehr „christlich“ ist und sein kann. Nun, seitdem es verschiedene (christliche) Bekenntnisse gibt, muß der Staat – um des lieben Friedens willen – die verschiedenen Religionen tolerieren. Freilich hat dies zu geschehen auf der Basis einer Ethik und Anthropologie, eben der Basis der Menschenrechte ; diese sind so gesehen säkularisierte christliche Ethik . Deswegen wird die Religion bzw. werden religiöse Ansprüche im modernen Staat privatisiert ; sie werden dem Gewissen des einzelnen überlassen. Von daher können Religion und christlicher Glaube wohl Eingang finden in das öffentliche Leben, aber sie sind Angelegenheit des einzelnen, der christlichen Gruppen, nicht mehr aber Angelegenheit der Kirche als Ganzer.

Dieser Staat ist um der einzelnen Menschen willen da, ein sehr wohl christlicher, wenn auch säkularisierter Gedanke als Konsequenz der Menschenrechte. Und so, wie die säkulare Staatslehre in Neuzeit und Moderne einen Paradigmenwechsel vom christlich-monarchischen Staat hin zum modernen Bürgerstaat vorgenommen hat, so mußten auch Kirche und Theologie lernen, daß der moderne Staat wesentlich andere Strukturen hat, als sie in den biblischen Quellen und in der kirchlichen Tradition beschrieben sind. So sind z.B. Obrigkeit und Untertan Begriffe, die auf die demokratische Kultur, mit Gewaltenteilung und Ämtern auf Zeit nicht mehr passen.

Früher stimmten christliche Staatslehre und weltliches Staatsdenken, aber auch kirchliche und weltliche Rechtsauffassung insofern weitgehend überein, als beide am organischen Denken festhielten, wie es insbesondere von der griechisch-antiken Philosophie in die europäische Kultur geflossen ist. Aber der moderne Verfassungsstaat besteht nicht mehr aus Ständen , Großfamilien, Clans, er besteht vielmehr aus Einzelnen.

Damit nötigt das moderne Staats- und Gesellschaftsdenken auch der Kirche ein radikales Umdenken auf. Die traditionelle Denken, etwa das Gewohnheitsrecht ging von einer naturhaften oder naturwüchsigen Ordnung aus , was man dann sogar mit der theologischer Wahrheit, bzw. dem Willen Gottes identifizierte. Die Folge war dann logischerweise, daß man den Aufbau des Staates aus einzelnen als unnatürlich, als mechanistisch, kurz als verwerflich ansah. Man hatte in der herkömmlichen Theologie hierfür keine sachgerechten Begriffe. In den USA gab es keine Stände, und so hat auch von dort das moderne, auf Einzelpersonen und Menschenrechten beruhende Verfassungsdenken seinen Ursprung. Das Tragische ist, daß diese an sich ohne weiteres auch mit der Theologie vereinbare Idee sich in Kontinentaleuropa im Anschluß an die Französische Revolution mit Terror, Gewaltherrschaft, Kriegen, Volksaufständen, Angriffen auf die Kirche verband. Damit war diese liberale Vorstellung von Staat, Demokratie und Menschenrechten auf lange Zeit in breiten kirchlichen Kreisen diskreditiert.

3. Aber die Verwerfung von Demokratie und Menschenrechten geschah mit theologischem Wahrheitsanspruch, und sie setzte sich noch fort, als wir längst funktionierende demokratische Gemeinwesen hatten. In der Konzilsaula des II. Vatikanums gab es darüber einen Streit zwischen einer kleinen, aber einflußreichen konservativen Minderheit um Kardinal Ottaviani, dem damaligen Präfekten der Glaubenskongregation, und der übergroßen Mehrheit von mehr als 2000 Konzilsvätern. Was ist dort passiert? Bis dahin galt in der katholischen Lehre offiziell die sog. Toleranzthese .

Sie besagt: Staat und Kirche sind zwei vollkommene Gemeinschaften , ausgestattet mit je eigenen Aufgaben und rechtlichen Zuständigkeiten. Dies ist der Grundgedanke der Koordinationstheorie . Diese Form des Zusammenwirkens von Staat und Kirche ist ja kein Gebot des Himmels ; sie ist historisch-kontingent. D.h. sie ist zufällig; statt ihrer hätte es auch eine andere Form der Zusammenarbeit von Kirche und Staat geben können. Auch hier sind die USA wieder ein Beispiel.

Aufgrund der Höherrangigkeit des geistlich-religiösen Bereichs gegenüber dem bloß weltlichen Bereich wollte die Kirche – zumindest indirekt – sittlich-religiöse Forderungen an den Staat richten können, sofern das „Seelenheil“ der Gläubigen berührt ist. Wann und wo aber dies der Fall ist, darüber wollte allein die Kirche befinden. Wichtig ist in diesem Zusammenhang: Der christliche Glaube hat in dieser alten Sichtweise auch eine staatliche Funktion. Es geht darum, daß der Inhaber der Staatsgewalt die Angehörigen des katholischen Glaubens in ihren weltlichen Angelegenheiten schützt. Von daher definiert sich dann auch das Verhältnis der Kirche zur Nation, eine Fragestellung, wie sie auch die Sozialdoktrin für die russisch-orthodoxe Lehre erkennen läßt (vgl. Kapitel II). Das Problem aber ist: Was geschieht, wenn mehrere Kirchen und Religionen mit diesem Wahrheitsanspruch auftreten?

Im modernen, weltanschaulich neutralen und pluralistischen Staat greift diese These offenbar nicht mehr; es begegnen sich in ihm nicht mehr Kirche und Staat als hierarchisch organisierte Spitzen, sondern – zumindest was den Staat betrifft – eine Institution mit pluraler Interessenrepräsentanz und Willensbildung.

Genaugenommen ist die kirchlich-theologische Sichtweise vom „Staat“ keine Staatslehre , sondern eine – überdies idealisierte – Kirchenstaatslehre . Diese sieht den Staat nicht wie er real organisiert ist, sondern vielmehr unter dem Gesichtspunkt älterer theologischer Bilder, d.h. in ihrer traditionellen Zuordnung als der geistlichen und der weltlichen Gemeinschaft. Unterhalb dieser offiziellen Sichtweise aber gab es eine inoffizielle: Man mußte sich ja mit dem modernen Verfassungsstaat und der Demokratie mehr und mehr arrangieren. So kamen die Päpste seit Leo XIII. (1878–1903) dazu, in ihrer Staatslehre zwischen der Ideal- und der Realebene zu unterscheiden, mit der Konsequenz, daß man auf der Realebene sehr wohl Zugeständnisse machen konnte, die aber auf offizieller Ebene versagt blieben.

Aber dieser Scholastizismus der christlichen Staatslehre zwischen ca. 1881 und 1958, enthielt beträchtliche Probleme, die mit der Zeit immer virulenter wurden: 1. Man konnte den liberalen Staat prinzipiell nur tolerieren ; 2. man konnte die Politiker und die Gläubigen bezüglich ihrer politisch-rechtlichen Probleme als Staatsbürger und Politiker nicht mehr recht mit angemessenen Begriffen und Normen bedienen. Es gab zwar das freie christliche Gewissen, aber es gab zudem so viele Kautelen, daß man nicht mehr genau wußte, wo man zu stehen hatte.

Was heißt dies? Die kirchliche Soziallehre ging zwangsläufig von der Tradition aus; sie argumentierte theologisch und naturrechtlich. Danach kommt jede rechtmäßige Gewalt von Gott, wie es die zentrale Stelle des Römerbrief des Heiligen Paulus zum Ausdruck bringt (Röm 13, 1­7). Was aber heißt rechtmäßige Gewalt ? Dies ist ja kein theologischer Begriff . Hier konnte sich die katholische Theologie aber auf ihr zweites Standbein, die christliche Naturrechtslehre, stützen. Und diese besagt: Es ist diejenige Gewalt legitim, die dem Gemeinwohl dient. In der lateinischen Rechtssprache hieß das: „Salus publica suprema lex“ (Das Wohl des Volkes ist das höchste Gesetz). Also: der höchste Staatszweck ist die Wohlfahrt der Gesellschaft, d.h. die Ordnung, Sicherheit und Lebensmöglichkeit des Volkes. Dieses Gesetz liegt allen Verfassungen zugrunde. Aber wer sollte entscheiden, was für das Volk gut ist?

Für die legitimen Herrschaft im modernen Staat ist das Gemeinwohl eine notwendige, jedoch keine hinreichende Norm. Denn die modernen Diktaturen und totalitären Systeme, die eine zuvor nie gekannte politische, physische sowie propagandistisch-sozialpsychologische Gewalt in der Hand einer kleinen Führungsclique konzentrieren, haben in der Staatenwelt ein radikales Umdenken bewirkt.

Die katholische Toleranztheorie hatte nun aber, in Verbindung mit dem besagten Gemeinwohlprinzip eine gefährliche Nebenwirkung: Denn der Toleranzbegriff besagte, daß die theologische Wahrheit Vorrang habe gegenüber dem religiösen Irrglauben. „Der im Irrtum Befangene muß daran gehindert werden, falsche Lehren zu verbreiten und hat daher keinen gesetzlichen Status, sondern nur, um des äußeren Friedens willen, die geduldete reine Kultfreiheit“. In der Theologie hat diese These durchaus ihren Sinn; aber übertragen auf die politisch-rechtliche Ordnung von Staaten hat diese These fatale Folgen: So argumentiert im Art. 124 der Verfassung der Sowjetunion von 1936 genau parallel, wenn sie allen Bürgern „die Freiheit der Verrichtung religiöser Kulthandlungen und die Freiheit antireligiöser Propaganda zuerkennt“. Nur werden hier atheistische und religiöse Wahrheit umgekehrt. Das aber heißt: Der religiöse Glaube wird als Irrtum abqualifiziert, allein der Atheismus hat als (wissenschaftlicher) Wahrheitsanspruch ein Recht auf Dasein, Propaganda und Aktion. Das Verwerfliche dabei ist, daß im Namen einer abstrakten Wahrheit , die vom Staat verwaltet wird, der konkrete einzelne mit seiner religiösen Wahrheit „keinen gesetzlichen Status“ hat.

Mit bewegenden Worten hat der Wiener Erzbischof, Kardinal König, in der Konzilsaula auf diese Wirklichkeit in den atheistischen Ländern hingewiesen und die Konzilsväter aufgefordert, die öffentliche Meinung der ganzen Welt zu erregen, damit in jenen Völkern der anormale Zustand abgeschafft werde, „daß der Atheismus sich aller Privilegien erfreut, während die Religion überhaupt kein Recht besitzt“. Die Verweigerung der Gewissensfreiheit führt notwendig zur Unterdrückung und Rechtlosigkeit.

So haben die diktatorischen und totalitären Systeme damit argumentiert, die Verkörperung des Gemeinwohls darzustellen, und behauptet, es genau zu kennen und zwar mit absolutem Wahrheitsanspruch. Aber was will man dann von christlicher Seite dem authentischen Interpreten des Gemeinwohls entgegenhalten, wenn es sich, wie z.B. 1933 in Deutschland, um einen Diktator und Verbrecher wie Hitler handelt?

Die Antwort darauf konnte mit größerer Bestimmtheit erst in den Jahren 1944/45 gegeben werden. Pius XII. hat in seiner Weihnachtsradiobotschaft 1944 die Demokratie als die den Völkern angesichts der Verbrechen angemessene Staatsform dargestellt. Die christlich-demokratischen Politiker in Europa haben nach 1945 als Politiker, Juristen und Verfassungsgeber die individuellen Menschenrechte als Urrechte der Menschen festgeschrieben, und damit das Gemeinwohl als bis dahin obersten sozialethischen Grundsatz entscheidend modifiziert: Das Gemeinwohl kann und darf also nicht gegen die unverlierbaren Rechte der Einzelperson ausgespielt werden . Das Gemeinwohl wie es die christliche Soziallehre bis dahin definierte, umfaßte nicht rechtlich-adäquat die unverlierbaren Rechte der Person . Diese sind personaler Art, jene Idee ist institutioneller Art. Die rechtliche Institution Staat muß in fundamentalen Wertfragen und Konfliktfällen hinter die Person zurücktreten.

4. Man wird festhalten können: Es gab nach 1945 in Westeuropa und anderen Teilen der westlichen Hemisphäre einen enormen Individualisierungs- und Liberalisierungsschub. Dieser ist die logische Folge der Weltkriegskatastrophe und des Zusammenbruchs des nationalsozialistischen Gewaltsystems. Ihren Niederschlag findet diese Entwicklung in der Charta der Vereinten Nationen vom 26. Juni 1945 und in der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948.

Konservative Kräfte, seien es Bischöfe, Priester und Laien, seien es säkulare Kräfte haben diese Entwicklungen nach 1945 keineswegs einhellig begrüßt. Aber die Kirche als Teil dieser Gesellschaft mußte doch erkennen, daß liberale Grundsätze, die man in ihren verschiedensten Spielarten einst bekämpft hatte, in verfassungsstaatlicher Hinsicht letztlich doch die einzige Alternative zu Totalitarismus und Gewaltherrschaft sind. Auch ließ sich das liberale Staats- und Rechtsdenken durchaus mit den Grundsätzen und Erfahrungen der christlichen Sozialethik (Persongedanke!) verbinden – eine Aufgabe, die aber nicht so sehr dem Klerus zufiel, sondern vielmehr den Laien in den Parteien, den Verfassunggebenden Versammlungen, den Parlamenten und in der Justiz.

Seit 1989/90 ist diese Erkenntnis auch in den meisten Transformationsländern leitend, wobei natürlich in den postkommunistischen Ländern nach einer Epoche von 50 und mehr Jahren andere Ausgangsbedingungen herrschten, als in Deutschland und Westeuropa seit 1945.

Wenn man die Sozialdoktrin der ROK nun mit der katholischen Sozialethik vergleicht, so muß man fragen: Welche Sozialethik? Die vorvatikanische oder die nachvatikanische Ethik?

Die Antwort ist naheliegend: Die katholische Staatslehre zwischen 1881 und 1958 hat – trotz grundsätzlicher theologischer und historisch-kultureller Unterschiede zwischen den Westkirchen und den Ostkirchen – beträchtliche Übereinstimmungen mit der Sozialdoktrin der ROK. Wichtige Punkte wurden schon genannt oder indirekt angesprochen. Ich ergänze und fasse zusammen:

•  Der Symphoniegedanke auf russisch-orthodoxer Seite und die Koordinationsthese entstammen beide demselben Prinzip: einem bestimmten Zusammenwirken bzw. einer bestimmten Arbeitsteilung zwischen Kirche und Staat.

•  Diese Arbeitsteilung entstammt einer Zeit, da das Christentum – hier die Orthodoxie, dort der Katholizismus – Staatsreligion war oder Vorzugsstellungen dieser Art gegenüber dem Staate beanspruchten.

•  Beide Lehren gehen unverkennbar vom Organismusgedanken als Anschauungsweise von Gesellschaft und Staat aus. Der Organismusgedanke ist nicht originär christlich, sondern er entstammt der platonisch-aristotelischen Philosophie und hat von daher Eingang ins Evangelium und in die kirchliche Tradition der griechischen und lateinischen Väter gefunden.

•  Der Organismusbegriff ist betont konservativ, weil er mit seiner Leib-Glieder-Analogie zur Verkennung des rechtlichen, soziologischen und politischen Status des Bürgers führt und dessen Doppelstellung als Souverän und Gewaltunterworfener des demokratischen Rechtsstaats nicht adäquat zum Ausdruck zu bringen vermag. Historisch war die Organismustheorie in allen konservativen Theorien fast durchweg Abwehrinstrument gegen die liberale Gesellschaftsauffassung.

•  Der Organismusbegriff vermag vor allem die moderne Rechtsfortbildung als willentliche Entscheidung des Parlaments, das Repräsentationsorgan des „Volkes“, nicht auszudrücken. Denn das organische Denken geht vom gewachsenen, vom natürlichen bzw. naturhaften Recht aus (sein Ideal ist das Gewohnheitsrecht). Doch ist Natur nur sehr bedingt als Norm oder Maßstab für Recht und Gerechtigkeit heranzuziehen in einem pluralistischen Gemeinwesen. (Das katholische Naturrechtsdenken bot hier die entscheidenden Grundlagen für die sozialethische Neuorientierung.)

•  Beträchtliche Übereinstimmung zwischen orthodoxer und katholischer Staatstheorie besteht auch in der Frage der Menschenrechte, trotz des Naturrechts auf katholischer Seite, das aber seinerzeit nicht konsequent personal gedeutet wurde. Die Sichtweise und die Kritikpunkte der ROK-Doktrin finden sich wortwörtlich auch in den päpstlichen Dokumenten zwischen 1791 und 1958. Eine Synopse beider Lehren würde das offen legen.

•  Der Vergleich, der hier nur sehr kursorisch erfolgen kann, zeigt auch, daß die Methode, die offizielle Differenzierung zwischen Doktrin und Pastoral , zwischen prinzipieller Ebene und angewandter Ebene, die sich an die Staatsbürgerkunde des demokratischen Rechtsstaats anschließt, ebenfalls für beide christliche Sozialtheorien gilt.

•  Schließlich ist auch das Ausgangsproblem von orthodoxer und katholischer Soziallehre der besagten Epoche ähnlich: Beide Theorien haben noch keine konsistente Vorstellung und Begrifflichkeit von der Weltlichkeit von Gesellschaft und Staat , den sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen, technischen und politischen Dimensionen, in denen die Laien die Verantwortung tragen. Der diagnostizierte Dualismus, die Zwei-Stufen-Theorie ist Ausfluß einer spezifischen theologisch-klerikalen Sicht.

Perspektiven: Ich kann und will keine Prognosen über die Entwicklung der orthodoxen Sozialethik abgeben. Drei Punkte seien dennoch abschließend genannt:

•  Das russisch-orthodoxe Denken ist sehr wohl zu einer personalistisch-individualrechtlichen Vorstellung fähig. Das zeigen die bemerkenswerten Konzepte und Thesen, die eine Studiengruppe russisch-orthodoxer Philosophen und Theologen in den 1930er Jahren entworfen hat. Ihre Vorstellungen von Menschenrechten, Demokratie und der Trennung bzw. Differenzierung von Kirche und Staat sind weitgehender und präziser als vergleichbare Konzepte etwa des liberalen Katholizismus jener Zeit. Aber: diese Denker gehören so gesehen zur Kulturorthodoxie . Eine solche Vorstellung aber ist für die orthodoxe Kirche (noch) ungewohnt.

•  Auch einzelne orthodoxe Theologen sehen theologisch-prinzipiell keine Unvereinbarkeit von personalen Menschenrechten und orthodoxer Theologie. In dieser Hinsicht müßte sich die orthodoxe Theologie, stärker als bisher, darüber im Klaren werden, welche Differenzen zur modernen Ordnung tatsächlich genuin biblisch-theologisch, welche bloß historisch-traditionalistischer Art sind. Wenn die Person , wie auch die orthodoxen Theologen betonen, das Zentrale des christlichen Glaubens ist, erweist sich das traditionalistische organische Denken als zeitbedingt.

•  Mir ist bewußt, daß die ROK nicht in wenigen Monaten und Jahren das reflektieren kann, wozu die katholische Kirche insgesamt – gerechnet von 1789 bis zum Ende des Pontifikats Pius' XII. – rund 170 Jahre Zeit brauchte. Hierbei muß man auf den Laienkatholizismus vor allem in Frankreich, Belgien, Niederlande und den deutschsprachigen Ländern Österreich, Deutschland und Schweiz verweisen, der die treibende Kraft für die Neuorientierung war, jedoch unter dem Klerus genügend Mitstreiter fand.

Ich halte das Dokument der ROK für einen sehr wichtigen Schritt auf dem Weg zu einer positiven Auseinandersetzung mit dem liberalen demokratischen Rechts- und Verfassungsstaat. Mit dem Dokument bietet die ROK eine Plattform, von der aus die eine oder andere Richtung eingeschlagen werden kann. Das Dokument verschließt also den Weg zur liberalerer Ordnung nicht, legt ihn aber mit seiner distanzierten Haltung zu den liberalen Menschenrechten auch nicht nahe. Es wird darauf ankommen, ob die ROK die Kraft findet, den schwierigen Weg Rußlands in der postkommunistischen Ära konstruktiv zu begleiten. Nach den Erfahrungen des Westens geht dies aber nicht ohne eine starke Laienbewegung, deren Aufbau der Orthodoxen Kirche noch bevorsteht.

Josef Thesing/Rudolf Uertz (Hg.): Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche. Deutsche Übersetzung mit Einführung und Kommentar, St. Augustin: Konrad-Adenauer-Stiftung 2001.

Gaudium et spes , Nr. 76.

Zur Entwicklung der Menschenrechte unter theologisch-kirchlichem Aspekt vgl. Jozef Punt: Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn 1987.

Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde: Staat – Gesellschaft – Kirche, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, hg. von Franz Böckle / Franz-Xaver Kaufmann / Karl Rahner / Bernhard Welte, Bd. 15, Freiburg i.Br. 1982, S. 5 ff.

Vgl. Joseph Mausbach: Kulturfragen in der Deutschen Verfassung. Eine Erklärung wichtiger Verfassungsartikel, M.Gladbach 1920, S. 19 ff.

Ernst-Wolfgang Böckenförde: Kirchlicher Auftrag und politische Entscheidung, Freiburg i.Br. 1973, S. 184 f.

Fjodor Michailowitsch Dostojewki hat den atheistischen Wesenszug des Bolschewismus prophetisch vorweggenommen: „Die Unsrigen werden nicht nur Atheisten, sondern glauben an den Atheismus wie an eine Religion“ (zit. nach Gustav A. Wetter: Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion, Freiburg i. Br. 5 1960, S. 640; vgl. ebd. S. 627 ff. die Vergleiche zwischen der Dogmatik insbesondere des katholischen Christentums und der mit höchstem Wahrheitsanspruch („Unfehlbarkeit“) versehenen Philosophie des Marxismus-Leninismus).

KNA-Sonderdienst vom 26.9.1964, S. 2 f.

Vgl. Radiobotschaft Pius' XII. Benignitas : Über die wahre Demokratie, vom 24. 12. 1944, in: Päpstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft. Originaldokumente mit deutscher Übersetzung, hg. von Helmut Schnatz, Darmstadt 1973, S. 337 ff.

Vgl. J. Fedotoff: Die Kirche und der Staat. Thesen einer Studiengruppe von russisch-orthodoxen Theologen, in: Paul Althaus / Emil Brunner u.a: Die Kirche und das Staatsproblem in der Gegenwart, Genf 2 1935, S. 35 ff.

Vgl. die Ausführungen des bulgarischen orthodoxen Theologen Antony Hubancew: Kirchliche Soziallehre als gesellschaftliches Fundament für die Staaten Osteuropas?, in: Konrad-Adenauer-Stiftung ( Hg. ): Kirche – Staat – Gesellschaft (1996), S.74 ff.