fondée sur « Le mystère de la foi » par Mgr Hilarion Alfeyev
Introduction: le dogme et la spiritualité
La quête de la foi
L'appel
Diversité des chemins
La philosophie cherche le Créateur de l'univers
La religion de la révélation divine
Etymologie du mot « Dieu »
es noms divins
Père » comme le nom divin
Cataphatisme et apophatisme
Le mystère de la Trinité
Termes et formules
L’Unité de l’amour
Dieu créateur
Les anges
L'origine du mal
L’Auteur du mal
L'univers
Les six jours de la création
La création de l'homme
Image et ressemblance
L'âme et le corps
La vie des premiers hommes avant la chute
La chute
Les conséquences du péché adamique
Le nouvel Adam
Le Christ de l'Evangile: Dieu et l'homme
Le Christ de la foi: les deux natures
L’Unité des natures
Les deux volontés du Christ
La rédemption
L’Eglise
Les notes de l'Eglise
La hiérarchie ecclésiastique
La femme dans l'Eglise
La Mère de Dieu et les saints
Les saintes icônes
La Croix
Le temps de l'Eglise
L'Eglise et les Eglises
Les sacrements
Le Baptême
La Chrismation
L'Eucharistie
La pénitence
L'onction des malades
Le mariage
Le sacrement de l'ordre
Le monachisme
La fin de l'histoire humaine
La mort et la résurrection
Le Jugement dernier
Qu'est-ce que l'enfer?
« Un nouveau ciel et une nouvelle terre »
Introduction: le dogme et la spiritualité
Dans le monde contemporain est largement répandue l'opinion que, en religion, les dogmes sont chose secondaire, non obligatoire, et cèdent la première place aux commandements éthiques. De là vient l'indifférentisme religieux et le peu d'intérêt pour la théologie. Toutefois l'Eglise a toujours eu conscience que dogmes et commandements sont indissolublement liés, que l'un ne va pas sans l'autre. « La foi sans les œuvres est morte », dit l'apôtre Jacques (Jc 2,26). Et selon l'apôtre Paul, « l'homme est justifié par la foi, indépendamment des œuvres de la loi » (Rm 3,28). Entre ces deux phrases il n'y a point de contradiction: les œuvres sont indispensables, mais elles ne sauvent pas par elles-mêmes, sans la foi, car c'est le Christ qui sauve les hommes, non leurs œuvres de charité.
« Et vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres », dit le Christ (Jn 8,32), qui seul est la Vérité, le Chemin, la Vie (Jn 14,6). Chaque dogme révèle la vérité, montre le chemin et fait communier à la vie.
La théologie ne doit pas être en contradiction avec l'expérience spirituelle, mais au contraire découler de celle-ci; c'est précisément ainsi que procéda la théologie des saints Pères durant vingt siècles, depuis l'apôtre Paul et saint Ignace d'Antioche jusqu'à saint Théophane le Reclus et saint Silouane de l'Athos.
Fondée sur l'expérience spirituelle, étrangère au rationalisme et à la scolastique, la théologie orthodoxe reste de nos jours tout autant vivante et active qu'aux siècles précédents. Les mêmes questions de jadis se posent toujours à l'homme: qu'est-ce que la vérité? où est le sens de la vie? comment trouver le bonheur? comment acquérir la béatitude? Le christianisme ne vise pas à mettre les points sur les i, en faisant l'inventaire, jusqu'à épuisement, de toutes les interrogations de l'âme humaine. Mais il révèle une réalité autre, qui surpasse à tel point tout ce qui nous entoure dans cette vie terrestre, que, une fois mis en sa présence, l'homme oublie ses questionnements et ses perplexités, parce que son âme est en contact avec le divin et se tait dans la présence du mystère qu'aucune parole humaine n'est capable d'exprimer.
La quête de la foi
La foi est le chemin sur lequel Dieu et l'homme vont à la rencontre l'un de l'autre. Dieu fait le premier pas, sa foi inconditionnelle en l'homme ne se dément jamais. Il lui donne un signe, un pressentiment de sa présence. L'homme entend cet appel, mystérieux en apparence, de Dieu, et le pas qu'il fait vers Lui est la réponse à cet appel. Dieu lance à l'homme un appel clair ou secret, sensible ou presque imperceptible. Mais il sera difficile à l'homme de croire en Dieu s'il n'a pas auparavant ressenti cet appel.
La foi est un secret, et un mystère. Pourquoi tel homme répond-il à l'appel, et tel autre non? Pourquoi, après avoir entendu la parole de Dieu, l'un est-il prêt à la recevoir, alors que l'autre reste sourd? Pourquoi, après avoir rencontré Dieu sur son chemin, l'un quitte-t-il tout et le suit, et l'autre se détourne et part de son côté? « Comme il marchait le long de la mer de Galilée, il vit deux frères, Simon, appelé Pierre, et André son frère, car ils étaient pêcheurs. Et il leur dit: suivez-moi... Aussitôt ils laissèrent leurs filets, et le suivirent. De là étant allé plus loin, il vit deux autres frères, Jacques, fils de Zébédée, et Jean... et il les appela. Et aussitôt ils laissèrent la barque et leur père et le suivirent » (Mt 4,18-22). Comment expliquer le mystère de cet empressement des pêcheurs galiléens, prêts à tout quitter pour suivre le Christ qu'ils voient pour la première fois de leur vie? Et pourquoi le jeune homme riche, auquel le Christ a dit aussi « viens et suis-moi », n'a-t-il pas répondu sur-le-champ, mais « s'en alla tout triste » (Mt 19,21-22)? La raison ne serait-elle pas que ceux-là étaient pauvres, mais celui-ci avait « de grands biens », ceux-là ne possédaient rien, hormis Dieu, mais celui-ci avait des « trésors sur terre »?
Chaque être humain a ses trésors sur terre, que ce soit de l'argent ou des objets, un bon travail ou un bonheur de vivre. Or le Seigneur dit: « Heureux les pauvres en esprit, car le Royaume des cieux est à eux » (Mt 4,3). Les anciennes versions de l'Evangile de Luc donnent un verset plus simple et plus direct: « Heureux vous les pauvres, car le Royaume des cieux est à vous » (Lc 6,2). Heureux ceux qui ont le sentiment de ne rien posséder en cette vie, seraient-ils à la tête d'une fortune, et qui pressentent qu'aucune acquisition terrestre ne saurait remplacer Dieu pour l'homme. Heureux ceux qui vont vendre tout ce qu'ils ont pour faire l'acquisition d'une perle de grand prix — la foi (Mt 13,45-46). Heureux ceux qui ont su que, sans Dieu, ils sont pauvres, et sont assoiffés et affamés de Lui de toute leur âme, de tout leur esprit et de toute leur volonté.
L'appel
Une parole sur la foi n'est jamais facile à recevoir. Mais à notre époque les gens sont tellement dévorés par les problèmes de l'existence, que nombre d'entre eux n'ont tout simplement pas le temps d'entendre cette parole et de se mettre à penser à Dieu. Parfois le sentiment religieux se limite à fêter Noël et Pâques, à observer encore quelques rites, simplement pour « ne pas se couper de ses racines », des traditions nationales. Mais pour bien des gens la grande affaire c'est la vie active, le travail. « Il est entièrement plongé dans le travail », « le travail est tout pour lui », « c'est un homme d'action »: voilà le meilleur compliment que l'on peut recevoir de ses amis et collègues. Les « hommes d'action » forment cette génération particulière d'hommes du XXe siècle, pour lesquels il n'existe rien d'autre qu'une entreprise ou un business quelconque où ils exercent leur activité, qui les accapare totalement au point de ne pas laisser passer la moindre lueur, de ne pas leur accorder la moindre pause, indispensables pour écouter la voix de Dieu.
En dépit de tout, et aussi paradoxal que cela paraisse, au milieu du bruit, dans le tourbillon des activités, des événements et des impressions, les gens entendent dans leur cur l'appel mystérieux du divin. Il arrive que cet appel ne soit pas reconnu comme venant de la Divinité, ou de l'idée que nous nous en faisons, et soit souvent perçu de manière subjective comme une insatisfaction, une inquiétude intérieure, une recherche. Il faudra bien des années pour que l'homme prenne conscience du peu de valeur et de l'échec de sa vie antérieure, parce que Dieu en était absent, sans lequel il n'est pas et il ne saurait y avoir de plénitude d'être. « Tu nous a créés pour Toi, écrit Saint Augustin, et notre cœur n'aura pas de repos, avant de pouvoir se reposer en Toi ».
Diversité des chemins
Les hommes arrivent à Dieu par des voies différentes. Parfois la rencontre avec Dieu est soudaine et imprévue, parfois elle est préparée par un long cheminement à travers les tâtonnements, les doutes, les désillusions. Dans certains cas, Dieu « rattrape » l'homme, en le prenant au dépourvu, dans d'autres l'homme trouve Dieu en se tournant vers Lui. Cette conversion peut survenir à tout âge, dans l'enfance ou l'adolescence, dans la maturité ou la vieillesse. Il n'y a pas deux êtres qui soient venus à Dieu par le même chemin. Il n'est pas de chemin battu que quelqu'un pourrait emprunter à la place d'un autre. Ici chacun est le premier à frayer la route, chacun doit la parcourir de bout en bout et trouver son Dieu personnel, auquel nous disons: « Dieu, tu es mon Dieu! » (Ps 63,2). Dieu est le même pour tous les hommes, mais il doit être découvert par moi et être à moi.
Un des exemples de conversion soudaine est celui de l'apôtre Paul. Avant de devenir apôtre c'était un juif de stricte obédience qui abhorrait le christianisme en tant que secte nuisible et dangereuse. « Respirant la menace et le meurtre », il se rendait à Damas avec l'intention de nuire grandement à l'Eglise, lorsque à l'approche de la ville « tout à coup une lumière venant du ciel resplendit autour de lui; il tomba par terre et entendit une voix qui lui disait: Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu? Il répondit: Qui es-tu, Seigneur? Et le Seigneur dit: Je suis Jésus que tu persécutes » (Ac 9,1-5). Aveuglé par la lumière Divine, Saul perdit la vue, pendant trois jours il ne vit rien, il ne mangea ni ne but. Ensuite il reçut le baptême, recouvra la vue et devint un apôtre du Christ, destiné à travailler « plus que tous » dans la prédication de l'Evangile (I Co 15,1). Immédiatement après son baptême il alla prêcher ce même Christ qui s'était révélé personnellement à lui, qui était devenu son Dieu.
Assurément la conversion à Dieu est bien loin de se produire toujours à l'improviste et par surprise; le plus souvent la découverte vient à la suite d'une longue quête. Aujourd'hui certains commencent par chercher dans les livres une « vérité » abstraite, coupée de la vie, avant de parvenir à la révélation du Dieu Personne. Parfois on vient au christianisme par des chemins détournés, par les religions et cultes de l'Orient, le bouddhisme, le yoga. D'autres viennent à Dieu après avoir vécu un drame: la perte d'une personne proche, un chagrin, une maladie, la ruine de leurs espérances.
La conversion à Dieu peut intervenir à travers la rencontre avec un croyant authentique, prêtre ou laïc fervent.
Le chemin le plus sûr vers Dieu semble être celui d'un enfant qui naît dans une famille croyante, et grandit dans la foi. Néanmoins la foi, bien que transmise parfois par les ancêtres, doit être saisie par l'intelligence ou passer par les souffrances de la personne, elle doit devenir partie intégrante de sa propre expérience. On connaît le cas d'athées issus de familles croyantes ou même de prêtres... On ne naît pas croyant. La foi est un don, un don obtenu grâce aux efforts, aux actes de courage de ceux qui la cherchent.
La philosophie cherche le Créateur de l'univers
De tout temps l'homme sur terre a aspiré dans son être à découvrir la vérité, à comprendre le sens de la vie. Dans la Grèce antique les philosophes se lançaient dans l'exploration des lois de l'univers comme dans celle des lois de la pensée humaine, avec l'espoir d'atteindre ainsi la connaissance des causes premières qui régissent toutes choses. Les philosophes n'analysaient pas seulement les lois du raisonnement et de la logique, mais ils étudiaient également l'astronomie et la physique, les mathématiques et la géométrie, la musique et la poésie. La diversité des connaissances allait de pair avec une vie religieuse et ascétique, sans laquelle on ne saurait atteindre la purification de l'esprit, de l'âme et du corps, ou catharsis.
En étudiant le monde visible, les philosophes arrivaient à la conclusion que rien n'est laissé au hasard dans l'univers, dont chaque parcelle a sa place et remplit sa fonction, en étant soumise à des lois strictes: les planètes ne dévient jamais de leur orbite, et les satellites n'abandonnent pas les planètes. Harmonie et finalité règnent partout dans le monde, au point que les anciens lui donnèrent le nom de « cosmos », c'est-à-dire « beauté, ordre, harmonie », en opposition à « chaos », désordre, dysharmonie. Le cosmos faisait figure d'énorme mécanisme dont le mouvement suivait un rythme immuable, dont le pouls ne faiblissait jamais. Or un mécanisme doit être créé par quelqu'un , une montre doit être fabriquée et remontée. Les philosophes, par la voie dialectique, parvinrent alors à l'idée d'un Constructeur unique de l'univers. Platon l'appela Créateur, Père, Dieu, Démiurge, ce dernier terme désignant un Maître d'œuvre, un chef de travaux.
Les philosophes parlaient également du Logos (en grec, logos signifie « parole, raison, pensée, loi »), conçu primitivement comme une loi éternelle et universelle, sur le fondement de laquelle est structuré le monde entier. Toutefois le Logos n'est pas seulement un concept, une idée abstraite, c'est également une force créatrice divine, intermédiaire entre Dieu et le monde créé. Tel était l'enseignement de Philon d'Alexandrie et des néoplatoniciens.
Chez Plotin, le représentant de l'école néoplatonicienne, la philosophie se transforme presque en religion; il insiste sur la transcendance, l'infini, l'absolu et l'incognoscibilité de la divinité; aucunes définitions ne peuvent l'épuiser, aucunes propriétés ne peuvent lui être attribuées. Etant la plénitude de l'être, l'Un (c'est ainsi que Plotin nommait Dieu) engendre toutes les autres formes de l'être, dont la première est l'Intelligence, et la seconde l'Ame du monde; au-delà de la sphère de l'Ame du monde s'étend le monde matériel, c'est-à-dire l'univers auquel l'Ame insuffle la vie. De la sorte le monde apparaît comme le reflet de la réalité divine et porte en lui des traits de la beauté et de la perfection. L'Un, l'Intelligence et l'Ame forment conjointement la Triade divine (Trinité). Par la purification, la catharsis, l'homme peut s'élever jusqu'à la contemplation de Dieu, mais quoiqu'on fasse, Dieu reste inconcevable et inaccessible, quoiqu'on fasse, il reste un mystère.
La philosophie antique serre au plus près par la dialectique les vérités qui seront révélées définitivement dans le christianisme, le Dieu unique, le Créateur du monde, le Fils Logos divin, la Sainte Trinité. Ce n'est pas fortuitement que les premiers auteurs chrétiens appelaient la philosophie « le christianisme d'avant le Christ ».
La religion de la révélation divine
La majorité des peuples vivant dans le monde préchrétien était plongée dans les ténèbres du polythéisme.
Il y eut toutefois un peuple élu, à qui Dieu avait confié le mystère de la connaissance sur Lui-même, sur la création du monde, sur le sens de la vie. Les anciens hébreux connaissaient Dieu non par les livres, ni par les raisonnements des sages, mais par leur propre expérience multiséculaire. Ils ont laissé un grand Livre, la Bible, qui n'est pas sorti de l'imagination des hommes mais a été donné d'en haut, par une révélation directe de Dieu. Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moïse, Elie, une foule de justes et de prophètes ne se contentaient pas de méditer sur Dieu, ils Le priaient, ils Le voyaient de leurs yeux, ils parlaient avec Lui face à face.
Toutes les révélations de Dieu dans l'Ancien Testament ont un caractère personnel. Dieu se révèle à l'homme non comme une force abstraite, mais comme un être vivant qui parle, écoute, voit, pense, se montre secourable.
Dieu prend une part active et animée à la vie du peuple d'Israël. Lorsque Moïse mène le peuple hors d'Egypte vers la terre promise, Dieu lui-même le précède dans une colonne de feu. Dieu séjourne au milieu du peuple, dialogue avec lui, réside dans la maison que l'on a bâtie pour lui.
Le plus étonnant dans la religion révélée est que Dieu demeure sous le couvert du mystère, dans l'inconnaissance, et en même temps à tel point proche des gens qu'ils peuvent L'appeler « notre Dieu » et « mon Dieu ». Un abîme sépare ici la révélation de Dieu des sommets atteints par la pensée humaine: le Dieu des philosophes reste abstrait et inerte, alors que le Dieu de la révélation est vivant, proche et personnel. L'un et l'autre chemin nous donnent à comprendre que Dieu est inconcevable et qu'Il est mystère; la philosophie laisse l'homme au pied de la montagne sans lui donner la possibilité de s'élever plus haut, tandis que la religion le conduit jusqu'au sommet, là où Dieu vit dans les ténèbres, elle l'introduit à l'intérieur de la nuée, c'est-à-dire que, par-dessus tous les mots et les déductions de la raison, elle entrouvre devant lui le mystère de Dieu...
Etymologie du mot « Dieu »
Dans plusieurs langues, le mot « Dieu » est apparenté à divers termes ou concepts dont l'analyse, en vertu de ces mises en relation, nous permettra de nous faire une idée sur la nature de Dieu. A l'époque antique les gens s'efforçaient de trouver des mots dans leur propre langue pour les aider à exprimer leur manière de se représenter Dieu ou, mieux encore, leur expérience de la relation qu'ils entretenaient avec Dieu.
Dans les langues d'origine germanique, le mot « Dieu », God en anglais, Gott en allemand, vient d'un verbe signifiant « tomber face contre terre », se prosterner. L'apôtre Paul, ébloui par Dieu sur le chemin de Damas, terrassé par cette lumière, soudain « tomba à terre [...] tremblant et saisi d'effroi » (Ac 9,4,6).
Dans la langue russe comme dans les langues d'origine slave reliées au groupe indo-européen, le mot « Dieu », selon les linguistes, est apparenté au sanscrit bhaga, qui signifie « celui qui comble de présents, dispense des dons », et qui à son tour vient de bhagas, « fortune, bonheur ». Le mot « richesse » (en russe: bogatstvo) est également apparenté au mot « Dieu » (en russe: Bog). Ainsi la représentation de Dieu se traduit en termes de plénitude d'être, de perfection absolue, de béatitude, lesquels toutefois ne restent pas à l'intérieur de la Divinité, mais se répandent sur le monde, sur les personnes, sur tout être vivant. Dieu nous comble de dons, nous dispense ses biens par la grâce de sa plénitude, de ses richesses, lorsque nous communions avec Lui.
Le mot grec theos, d'après Platon, vient du verbe theein, qui signifie « courir ». Mais à côté de cette étymologie, saint Grégoire le Théologien en introduit une autre: le nom theos vient du verbe aithein, « allumer, brûler, flamber ». Saint Jean Damascène avance encore une troisième étymologie du mot theos, de theaomai, « contempler »: car on ne saurait rien lui cacher, son regard s'étend à tout. Il a tout contemplé avant que naisse quoi que ce soit.
Le nom par lequel Dieu s'est manifesté aux anciens hébreux, Yahweh, signifie « Celui qui est », qui a l'existence, qui a l'être; il vient du verbe hayah, être, exister, ou plutôt de la première personne de ce verbe, ehieh , « Je suis ». Toutefois ce verbe a un sens dynamique, il ne désigne pas simplement le fait d'exister en soi, mais un mode d'être toujours actuel, une présence vivante et active. Lorsque Dieu dit à Moïse: « Je suis Celui qui est » (Ex 3,14), cela signifie: Je vis, Je suis ici, Je suis près de toi. Par ailleurs ce nom souligne la prééminence de l'être de Dieu sur l'être de tout ce qui existe; il s'agit de l'être premier, qui se suffit à lui-même, l'être éternel, la plénitude d'être qui est au-delà de l'être.
Selon une antique tradition, les hébreux de l'ère post-exilique ne prononçaient pas le nom de Yahvé, Celui qui est, tant ce nom faisait naître en eux un tremblement sacré. Seul le grand prêtre, une fois par an, lorsqu'il entrait dans le Saint des Saints pour faire les encensements, était habilité à y prononcer ce nom. Si un homme ordinaire, ou même un prêtre, dans le temple voulait dire quelque chose concernant Dieu, il faisait appel à des noms de substitution ou bien disait « le ciel ». Dans l'écriture les hébreux désignaient Dieu par le tétragramme sacré YHWH. Les anciens hébreux savaient parfaitement qu'il n'existe pas dans le langage humain de nom, de mot, de terme, capable d'exprimer l'être de Dieu.
En s'abstenant de prononcer le nom de Dieu, les Juifs montraient que l'on peut s'unir à Dieu moins par la parole et par l'écrit, que par un silence pénétré de respect et de tremblement sacré.
Les noms divins
Dans les Saintes Ecritures les noms de Dieu sont foison; chacun d'entre eux, tant impuissant à le saisir dans son essence, met en relief telle ou telle de Ses propriétés. Le célèbre traité du Ve siècle, Les noms divins , attribué à Denys l'Aréopagite, expose pour la première fois systématiquement ce thème d'un point de vue chrétien, bien qu'il ait été développé antérieurement par d'autres auteurs, en particulier par saint Grégoire le Théologien.
Certains noms attribués à Dieu mettent en évidence Sa prééminence sur le monde visible, Sa puissance, Sa seigneurie, Sa dignité royale. Le nom Seigneur (en grec: Kyrios) désigne la domination suprême de Dieu non seulement sur le peuple élu, mais sur l'univers entier. Le nom du Tout-Puissant (grec: Pantokrator) signifie que Dieu tient toutes choses dans Sa main, qu'Il soutient l'univers et l'ordre qui y règne: « Ma main a fondé la terre, et ma droite a étendu les cieux » (Is 48,13); Dieu « soutient toutes choses par sa parole puissante » (Héb 1,3).
Les noms Saint, choses Saintes, Sainteté, Sanctification, Bon, Bonté, mettent en évidence que Dieu possède en Lui-même toute la plénitude du bien et de la sainteté, et qu'en outre il répand ce bien sur toutes ses créatures, en les sanctifiant .
Dieu est également appelé Sagesse, Vérité, Lumière, Vie. Salut, rachat, délivrance, résurrection, tels sont les noms que l'Ecriture Sainte donne à Dieu, parce qu'en Lui seul (en Christ) s'accomplit pour l'homme la délivrance du péché et de la mort éternelle, ainsi que la résurrection à une vie nouvelle.
Dans la Bible on rencontre des noms divins empruntés au monde naturel qui le représentent non point à partir de ses signes distinctifs, non point en essayant de préciser ses qualités propres, mais en s'aidant de symboles et d'analogies, qui permettent de lui donner un sens. Dieu est alors comparé au soleil, à une étoile, au feu, au vent, à l'eau, à la rosée, à la nuée, à une pierre, à un rocher, à un parfum. Du Christ on dira qu'Il est le Pasteur, la Brebis, l'Agneau, le Chemin, la Porte, l'image de Dieu. Simples et concrets, tous ces noms sont empruntés à la réalité quotidienne, à la vie de tous les jours. Mais leur portée est telle que, comme dans les paraboles du Christ, nous pressentons au-delà des images de la pierre précieuse, de l'arbre, du levain dans la pâte, des semences dans le champ, une réalité infiniment plus grande et douée de signification.
Dans de nombreux textes des Saintes Ecritures il est fait mention de Dieu comme d'un être ayant forme humaine, c'est-à-dire doté d'un visage, d'yeux, d'oreilles, de mains, d'épaules, d'ailes, de pieds, d'une respiration; il est dit que Dieu se retourne ou se détourne, se souvient ou oublie, se fâche ou s'apaise, s'étonne, s'afflige, hait, va, écoute. Cet anthropomorphisme repose sur l'expérience vécue d'une rencontre personnelle avec Dieu en tant qu'être vivant. En essayant de donner forme à cette expérience, l'homme avait recours à des paroles et des images du monde terrestre.
« Père » comme le non divin
« Père » est le nom biblique traditionnel pour Dieu. Ses enfants sont le peuple d'Israël: « Tu es cependant notre père, car Abraham ne nous connaît pas, et Israël ignore qui nous sommes; c'est Toi, Seigneur, qui es notre Père, qui, dès l'éternité, T'appelles notre Sauveur » (Is 63,16). La paternité de Dieu ne relève certainement pas d'une quelconque masculinité, car il n'y a pas de différenciation sexuelle au sein de la Divinité. Il importe toutefois de se souvenir que le nom de « Père » n'était pas naïvement appliqué à la Divinité par les humains, c'est le nom particulier par lequel Dieu Se révéla Lui-même au peuple d'Israël. Les images de masculinité ne furent donc point plaquées sur Dieu, c'est plutôt Dieu Lui-même qui les adopta lors de Ses révélations aux hommes. Les trois Personnes de la Sainte Trinité portent le nom de Père, Fils et Saint Esprit, là le nom de Fils appartient au Logos éternel de Dieu, qui S'est incarné et S'est fait homme. Dans les langues sémitiques où le mot Esprit (héb. ruah, syr. ruha’) est du féminin, les images de féminité sont mises en œuvre en référence à l'Esprit Saint. Les termes de la Sagesse de Dieu (héb. hokh'ma, grec sophia) en hébreu comme en grec sont du féminin. Ils ouvrent ainsi la possibilité d'appliquer des images de féminité au Fils de Dieu, traditionnellement identifié avec la Sagesse. Hormis cette exception, des images exclusivement masculines sont utilisées dans la tradition orientale pour désigner le Père et le Fils.
Les orthodoxes sont naturellement hostiles aux tentatives modernes de modifier les images bibliques traditionnelles en rendant le langage de Dieu plus « inclusif », en faisant référence à Dieu en tant que « mère » et à Son Fils en tant que « fille », ou en utilisant les termes génériques de « parent » et « enfant ». Pour les orthodoxes, le concept plénier de maternité s'incarne en la personne de la Mère de Dieu, dont la vénération ne se réduit pas à une simple coutume ou à un phénomène culturel, mais est un dogme ecclésial et un domaine essentiel de la spiritualité. On ne saurait donc pas ramener à une simple divergence culturelle entre orthodoxes et catholiques d'un côté, et certains protestants de l'autre, le fait que les premiers vénèrent la Mère de Dieu, alors que les autres prient le « Dieu Mère ». La divergence dogmatique est de taille et ne saurait être redressée tant que la vénération de la Mère de Dieu n'est pas remise en honneur dans les Eglises qui, pour diverses raisons, l'ont perdue. En outre, les orthodoxes ne font pas uniquement preuve d'entêtement en refusant de modifier le langage biblique sur Dieu, mais plutôt d'une compréhension claire du fait que l'entière tradition spirituelle, théologique et mystique de l'Eglise endure d'irréparables altérations lorsque la panoplie traditionnelle des images et des noms divins est soumise à des transformations.
En vérité tout nom peut être appliqué à la Divinité, tandis qu'aucun ne saurait la décrire. Tous les noms en usage pour Dieu dans les traditions bibliques et orthodoxes visent à saisir le mystère au-delà des noms. Il est néanmoins d'une importance cruciale de rester fidèle au langage biblique divin et ne pas lui substituer des formes novatrices. Tous les noms de Dieu sont anthropomorphiques. Il y a cependant un écart entre l'anthropomorphisme biblique, fondé sur l'expérience du Dieu personnel tel qu'Il s'est révélé aux hommes, et le pseudo-anthropomorphisme de théologiens modernes qui, en introduisant la notion de genre à l'intérieur de la Divinité, parlent de Dieu en termes de « Lui-Elle », ou « Notre Mère et Père ».
Cataphatisme et apophatisme
Si nous dressons l'inventaire des noms Divins, nous arrivons à la conclusion qu'aucun d'entre eux ne peut nous donner de Dieu une notion intégrale. Si nous parlons des propriétés de Dieu nous découvrons qu'en les mettant bout à bout nous n'arrivons pas jusqu'à Dieu. Dieu est au-dessus de tout nom. Si nous Le nommons l'être, Il est au-delà ou au-dessus de l'être; si nous Le nommons vérité ou justice, dans Son amour il est au-dessus de toute justice; si nous Le nommons amour, Il est plus que l'amour, Il est au-dessus de l'amour. De même Dieu est au-dessus de toute propriété que nous pourrions lui assigner, serait-ce l'omniscience, l'omniprésence ou l'immuabilité. En fin de compte nous parvenons à la conclusion que sur Dieu on ne peut généralement rien dire de sûr: toutes nos paroles Le concernant ne sauraient qu'être incomplètes, partielles et limitées. De là nous tirons la conséquence que nous ne pouvons dire ce que Dieu est, mais seulement ce qu'Il n'est pas. Ce mode de raisonnement sur Dieu a reçu l'appellation de théologie apophatique (négative) par opposition à la théologie cataphatique (positive).
L'apophatisme consiste en la négation de tout ce que Dieu n'est pas. L'élévation apophatique de l'esprit vers Dieu, les saints Pères (Denys l'Aréopagite, Grégoire de Nysse) la comparent à l'ascension par Moïse de la montagne du Sinaï vers Dieu, qui s'enveloppa de ténèbres (II S 22,12). La ténèbre divine signifie l'absence de tout élément matériel ou sensible. Entrer dans la ténèbre divine signifie sortir des limites de l'être intelligible. Durant la rencontre de Moïse avec Dieu, le peuple israélite devait rester au pied de la montagne, c'est-à-dire dans les limites de la connaissance cataphatique sur Dieu, et seul Moïse pouvait pénétrer dans la ténèbre, c'est-à-dire après avoir renoncé à tout, faire la rencontre de Dieu qui est en dehors de tout, qui est là où il n'y a rien. Nous disons cataphatiquement de Dieu qu'Il est Lumière, mais par ces paroles nous assimilons Dieu à la lumière sensible. Et si l'on dit du Christ transfiguré sur le Thabor que « son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière » (Mt 17,2), la notion cataphatique de « lumière » est ici utilisée symboliquement, puisqu'il s'agit du rayonnement incréé de la Divinité, qui surpasse toute représentation humaine de la lumière. Nous pouvons apophatiquement nommer la lumière Divine, qui surpasse toute représentation de la lumière, la sur-lumière ou la ténèbre. Ainsi la ténèbre du Sinaï et la lumière du Thabor sont une seule et même chose.
Dans notre appréhension de Dieu nous faisons davantage appel à des concepts cataphatiques qui sont d'un abord plus aisé et plus accessible à l'esprit. Mais la connaissance cataphatique a ses limites qu'elle n'est pas en mesure de franchir. La voie de la négation correspond à une montée de l'esprit dans cet abîme divin où les paroles cessent, où la raison se fige, où s'abolissent toute connaissance et intelligibilité humaine, « où il y a Dieu ». Ce n'est pas par les voies de la connaissance spéculative, mais dans les profondeurs de la prière en silence, que l'âme peut aller à la rencontre de Dieu, qui se révèle à elle comme in-concevable, in-accessible, in-visible, et en même temps comme vivant, proche, intime — comme le Dieu Personne.
Le mystère de la Trinité
Les chrétiens croient en un Dieu Trinité, Père, Fils et Saint Esprit. La Trinité n'est pas trois dieux, mais un Dieu en trois Hypostases, c'est-à-dire en trois entités personnelles indépendantes. C'est le seul cas où 1 = 3 et 3 = 1. Ce qui en mathématique ou en logique semblerait absurde s'érige en pierre angulaire de la foi. Le chrétien communie au mystère de la Trinité non par des raisonnements logiques, mais par le repentir, c'est-à-dire par le changement et le renouvellement complets de l'esprit, du cœur, des sentiments, de notre nature tout entière (le mot grec pour « repentir », metanoïa signifie littéralement « revirement de l'esprit »). Il est impossible de communier à la Trinité tant que l'esprit n'a pas été illuminé et transfiguré.
L'enseignement sur la Trinité n'est pas une invention de théologiens, mais une vérité divinement révélée. Lors du baptême de Jésus-Christ, Dieu se manifeste pour la première fois et en toute clarté au monde comme Unité en trois Personnes: « Tout le peuple se faisant baptiser, Jésus fut aussi baptisé; et, pendant qu'il priait, le ciel s'ouvrit, et le Saint-Esprit descendit sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe. Et une voix fit entendre du ciel ces paroles: Tu es mon Fils bien-aimé; en Toi j'ai mis toute mon affection » (Lc 3,21-22). La voix du Père se fait entendre du ciel, le Fils est dans les eaux du Jourdain, l'Esprit descend sur le Fils. A de nombreuses reprises Jésus-Christ révèle son unité avec le Père, son envoi par le Père dans le monde, sa désignation comme Fils de Celui-ci (Jn 6-8, etc.). Il promet également aux disciples d'envoyer l'Esprit Consolateur, qui procède du Père (Jn 14,16-17, 15,26, etc.). En envoyant les disciples à la prédication, il leur dit: « Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Mt 28,19). Dans les écrits des apôtres il est également fait mention du Dieu-Trinité: « Il y en a trois qui rendent témoignage: le Père, la Parole et l'Esprit Saint, et les trois n'en font qu'un » (1 Jn 5,7).
C'est seulement après la venue du Christ que Dieu se révéla aux hommes comme Trinité. Les anciens hébreux gardaient une foi stricte dans le Dieu unique, et n'auraient pas été en mesure de comprendre l'idée de la Divinité triple, car une telle idée aurait été perçue comme synonyme de trois dieux. A l'époque où le polythéisme régnait sans partage sur le monde, le mystère de la Trinité était caché à la vue des hommes, comme enfoui dans le fond le plus secret de la vérité sur l'unité de la Divinité.
Termes et formules
Le plus simple serait d'expliquer le mystère de la Trinité comme le fit saint Spiridon, présent au Concile de Nicée. D'après la tradition, on lui demanda comment il était possible que Trois apparaissent simultanément comme Un, et au lieu de répondre il prit une brique et la broya dans ses mains. De l'argile émiettée dans les mains du saint, une flamme s'échappa vers le haut et vers le bas une eau se mit à couler. « De même que dans cette brique il y a du feu et de l'eau, dit-il, de même dans le Dieu unique il y a trois Personnes... ».
Le Dieu Trinité n'est pas un être figé, il n'est pas repos, immobilité, statisme. « Je suis Celui qui suis », dit Dieu à Moïse (Ex 3,14). Celui qui est signifie l'existant, le vivant. En Dieu est la plénitude de vie, et la vie est mouvement, phénomène, révélation. Certains des noms divins, comme nous l'avons vu, ont un caractère dynamique: Dieu est comparé au feu (Ex 24,17), à l'eau (Jr 2,13), au vent (Gn 1,2). Dans le Cantique des Cantiques une femme cherche son bien-aimé, qui fuit loin d'elle. Selon la tradition chrétienne cette image fut interprétée (par Origène, Grégoire de Nysse) comme représentant l'âme lancée à la poursuite de Dieu qui sans cesse se dérobe à elle. L'âme cherche Dieu, L'a-t-elle à peine trouvé qu'elle Le perd à nouveau, elle s'efforce de Le concevoir, mais Il reste inconcevable, elle s'efforce de Le contenir, mais ne peut y parvenir. Il se meut à une extrême « rapidité », toujours au-delà de nos forces impuissantes à Le suivre. Trouver et rattraper Dieu signifie accéder soi-même à l'état divin. De même que, selon les lois de la physique, si un corps matériel se mettait à se déplacer à la vitesse de la lumière, il se transformerait lui-même en lumière, de même en est-il de l'âme: plus elle se rapproche de Dieu, plus elle se remplit de Sa lumière et devient porteuse de lumière...
L’Unité de l’amour
Un des plus nobles noms donné à Dieu appartient à l'apôtre Jean le Théologien: « Dieu est amour ». (1 Jn 4,8; 4,16). Mais il n'y a pas d'amour sans l'être aimé. L'amour présuppose l'existence de l'autre. Une monade seule et isolée ne peut que s'aimer elle-même: l'amour de soi n'est pas l'amour. L'unicité d'un être égocentrique ne manifeste pas encore la personne. De même que l'être humain ne peut se reconnaître comme personne en dehors d'une relation avec les autres personnes, de même il ne peut y avoir en Dieu un être personnel en dehors d'une relation d'amour avec un autre être personnel. Le Dieu Trinité est la plénitude de l'amour, chaque Personne-Hypostase étant tournée avec amour vers les deux autres Personnes-Hypostases. Au sein de la Trinité les Personnes se reconnaissent comme « Je et Tu »: « Toi, Père, Tu es en Moi et Moi en Toi », dit le Christ au Père (Jn 17,21). « Tout ce que le Père a est à Moi; c'est pourquoi J'ai dit qu'Il (l'Esprit) prend de Moi ce qui est à Moi, et qu'Il vous l'annoncera » (Jn 16,15). « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu », ainsi s'ouvre l'Evangile de Jean (Jn 1,1). Dans le texte grec il y a « tourné vers Dieu » (pros ton theon), soulignant par là le caractère personnel des relations réciproques de Dieu Parole et de Dieu Père: le Fils non seulement est engendré du Père, non seulement Il existe avec le Père, mais Il est tourné vers le Père. Chaque hypostase dans la Trinité est ainsi tournée vers les autres hypostases. Saint Maxime le Confesseur parle du « mouvement éternel [de la Trinité] dans l'amour ».
Sur l'icône de la Sainte Trinité de saint André Roublev, ainsi que sur les autres icônes de ce type iconographique, nous voyons trois anges assis à une table sur laquelle se trouve une coupe, symbole du sacrifice expiatoire du Christ. Le sujet de l'icône est emprunté à l'épisode déjà cité de la vie d'Abraham (ce motif iconographique s'appelle « l'hospitalité d'Abraham »), les trois personnages sont représentés tournés à la fois les uns vers les autres et vers la coupe. Sur cette icône est comme imprimé l'amour divin qui règne au sein de la Trinité, et dont la plus haute manifestation se traduit dans l'acte expiatoire du Fils. Comme l'a dit saint Philarète (Drozdov), c'est « l'amour du Père crucifiant, l'amour du Fils crucifié, l'amour de l'Esprit Saint qui triomphe par la puissance de la croix ». L'immolation sur la croix de Dieu le Fils est également un acte d'amour du Père et de l'Esprit Saint.
Dieu créateur
Si le Démiurge platonicien fait figure d'artisan qui ordonne toutes choses à partir d'une matière primordiale, le Dieu biblique, Lui, est le Créateur qui bâtit tout l'univers à partir du néant. L'Ancien Testament l'affirme avec netteté: « Regarde le ciel et la terre, contemple tout ce qui est en eux et reconnais que Dieu les a créés de rien (II Mac 7,28). Tout être a reçu le don de la vie à partir de la libre volonté du Créateur: « Il dit, et la chose arrive; il ordonne, et elle existe » (Ps 33,9). Aucune nécessité n'a contraint Dieu à créer le monde; même Son amour, qui ne peut se passer, comme tout amour, d'un objet à aimer, ne pouvait le contraindre à l'acte créateur, puisqu'il trouve déjà son accomplissement dans la communion des hypostases de la Divine Trinité, au sein de laquelle chaque hypostase est à la fois sujet et objet, aimant et aimé. Dieu a créé l'univers pour cette unique raison qu'Il voulait que « la vie surabondante » dont Il jouissait en Lui-même se répande au-delà des limites de Sa nature, et que les êtres vivants deviennent participants à la béatitude et à la sainteté Divines.
A l'acte créateur prirent part les trois Personnes de la Sainte Trinité. L'Ancien Testament l'annonce déjà prophétiquement: « Les cieux ont été faits par la Parole du Seigneur, et toute leur armée par le Souffle de sa bouche » (Ps 33,6) . Sur le rôle créateur joué par le Verbe divin, l'apôtre Jean s'exprime au début de son Evangile: « Toutes choses ont été faites par Lui, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans Lui » (Jn 1,3). De l'Esprit il est question dans la Bible: « La terre était informe et vide, il y avait des ténèbres à la surface de l'abîme, et l'Esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux » (Gn 1,2). Le Verbe et l'Esprit, pour reprendre l'image de saint Irénée de Lyon, sont « les deux mains » du Père. Cela signifie qu'à l'acte commun de la création, les Trois ont collaboré, Leur volonté est une, mais chacun agit à Sa façon. « Le Père est le principe premier de tout existant, dit saint Basile le Grand. Le Fils, le principe de création, l'Esprit Saint le principe d'accomplissement, de telle sorte que par la volonté du Père tout existe, par l'action du Fils tout vient à l'être, par la présence de l'Esprit tout est accompli ». En d'autres termes, dans l'acte créateur, au Père est dévolu le rôle d'être le principe de tout, au Fils-Logos (Verbe) le rôle du démiurge-créateur, et l'Esprit Saint achève, c'est-à-dire amène tout le créé à son point de perfection.
Ce n'est pas par hasard que les Saints Pères, en parlant du rôle créateur du Fils, préfèrent le nommer Verbe: Il manifeste le Père, Il révèle le Père, et comme toute parole, Il est tourné vers quelqu'un, dans le cas présent vers tout être créé. « Personne n'a jamais vu Dieu; le Fils seul engendré qui est dans le sein du Père, est celui qui L'a fait connaître » (Jn 1,18). Le Fils a révélé le Père à l'être créé, grâce au Fils l'amour du Père s'est répandu sur la créature, et elle a reçu la vie.
Pour quelle raison Dieu a-t-il tout créé? A cette question la théologie patristique répond: « par surabondance d'amour et de bonté ». « Le Dieu bon et plus que bon, ne s'est pas contenté de sa propre contemplation, mais, dans la surabondance de Sa bonté il Lui a plu qu'un autre participât à Son action bienfaisante et à Sa bonté, et Il a amené du non-être à l'être et créé toutes choses », écrit saint Jean Damascène. En d'autres termes, Dieu a voulu que quelque chose d'autre participât à sa béatitude, communiât à son amour.
Les anges
« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1). Ce verset nous indique que la création de Dieu se partage en un monde invisible, spirituel, intelligible, et en un monde visible, matériel. Nous avons vu que dans le langage biblique, il n'y a pas de concepts abstraits, et que la réalité spirituelle est souvent exprimée par le mot « ciel ». Le Christ parle du Royaume des cieux, et dans la prière qu'il nous a donnée, nous lisons: « Notre Père qui es aux cieux [...] que Ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » (Mt 6,9-1). Il va sans dire qu'il n'est pas question ici du ciel matériel, visible. Le Royaume de Dieu est un Royaume spirituel et non matériel, et Dieu, étant de la nature de l'Esprit, y habite. En disant « il créa le ciel », il faut entendre le monde spirituel, avec tous ceux qui y habitent, c'est-à-dire les anges.
Dieu a créé le monde angélique avant l'univers visible. Les anges sont des esprits auxiliaires, incorporels, doués d'intelligence et de volonté libre. Jean Damascène évoque « le léger, l'ardent, le brûlant, le pénétrant, l'aigu » qui en dépeignent bien l'élan vers Dieu et le divin office, leur mobilité, leur tension constante vers le haut qui leur fait écarter toute pensée matérielle. Il appelle également les anges des « lumières secondes qui reçoivent leur illumination de la lumière première et sans principe ». Vivant dans la proximité immédiate de Dieu, ils se nourrissent de Sa lumière et nous la transmettent.
La principale activité des anges est d'élever une louange perpétuelle à Dieu. Le prophète Isaïe décrit la vision du Seigneur autour duquel se tiennent les séraphins criant: « Saint, saint, saint, le Seigneur Sabaoth! Le ciel et la terre sont remplis de Sa gloire! » (Is 6,1-3). Les anges sont aussi les messagers de Dieu auprès des humains (en grec aggelos signifie « messager »): ils prennent une part vivante et active dans la vie des hommes. Ainsi, par exemple, l'archange annonça à Marie qu'elle enfanterait Jésus (Lc 1,26-38), un ange proclama aux bergers la naissance du Messie (Lc 2,11), les anges servaient Jésus au désert (Mt 4,11), un ange fortifiait Jésus au jardin de Gethsémani (Lc 22,43), un ange annonça aux femmes myrrophores la résurrection de Jésus (Mt 28,2-7). Chaque être humain a son ange gardien, qui l'accompagne, lui porte secours, et le protège, selon les paroles mêmes du Christ (Mt 18,1).
Tous les anges ne sont pas égaux pour ce qui est de leur dignité ou de leur proximité à Dieu; il existe parmi eux diverses hiérarchies qui sont soumises les unes aux autres. Dans le traité « Sur la hiérarchie céleste », attribué à Denys l'Aréopagite, l'auteur dénombre trois hiérarchies angéliques, divisées chacune en trois ordres. A la première hiérarchie, la plus haute, correspondent les séraphins, les chérubins et les trônes, à la deuxième les seigneuries, les pouvoirs et les puissances, à la troisième les principautés, les archanges et les anges.
Dans la hiérarchie céleste, les ordres supérieurs reçoivent leur illumination de la lumière Divine et leur capacité de communier aux mystères Divins directement du Créateur Lui-même, les inférieurs les reçoivent par l'intermédiaire des supérieurs. La hiérarchie angélique selon Denys, passe dans la hiérarchie de l'Eglise terrestre (évêques, prêtres, diacres), qui communie au mystère divin par l'intermédiaire de la hiérarchie céleste. Pour ce qui est du nombre des anges, on l'évoque en termes généraux: « mille milliers » et « dix mille millions » (Dan 7,1). Quoiqu'il en soit, ils sont plus nombreux que les hommes. Saint Grgoire de Nysse voit dans la brebis égarée l'humanité tout entière, et dans les 99 qui ne se sont pas égarées, le monde angélique.
L'origine du mal
A l'aube de la vie de l'être créé, avant même la création par Dieu du monde visible, mais après la création des anges dans la sphère spirituelle, se produisit une catastrophe de dimension cosmique, que nous connaissons seulement à travers ses conséquences. Une partie des anges révoltés contre Dieu, se détacha de Lui, et devint hostile à tout ce qui est bon et saint. A la tête de la milice déchue il y avait Lucifer, dont le nom (mot à mot: porteur de lumière) montre qu'il était bon à l'origine, mais par la suite, suivant sa propre volonté, « il se détourna, dans sa liberté et sa propre décision, de la loi pour aller contre la loi et se retira de Celui qui l'avait créé, Dieu, en voulant Lui résister, c'est lui le premier qui rejeta le bien et choisit le mal ». Lucifer, que l'on appelle également diable et Satan appartenait à l'un des ordres supérieurs de la hiérarchie angélique. Il entraîna d'autres anges dans sa chute, ce dont témoigne figurativement l'Apocalypse: « ...Et il tomba du ciel une grande étoile ardente comme un flambeau [...] et le tiers des étoiles fut frappé, de sorte que le tiers en fut obscurci » (Apo 8,1-12). Quelques commentateurs voient dans ces paroles l'indication que l'étoile du matin entraîna dans sa chute le tiers des anges.
Le diable et les démons furent plongés dans les ténèbres de par leur propre et libre volonté. Toute créature vivante et raisonnable, ange ou homme, a reçu en partage de Dieu une volonté libre, c'est-à-dire le droit de choisir entre le bien et le mal. La volonté libre a été donnée à l'être vivant pour que, en faisant l'apprentissage du bien, il puisse communier ontologiquement à ce bien, pour que le bien, en d'autres termes, ne reste pas un don accordé de l'extérieur, mais devienne son propre apanage. Si le bien avait été imposé par Dieu comme une nécessité ou une fatalité, aucun être vivant n'aurait pu devenir une personne libre à part entière. « Personne n'est jamais devenu bon sous la contrainte », dit saint Syméon le Nouveau Théologien. En grandissant continuellement dans le bien, les anges devaient parvenir à la plénitude de la perfection, jusqu'à s'assimiler entièrement au Dieu hyperbon. Mais une partie d'entre eux fit un choix qui n'était pas en faveur de Dieu, prédéterminant ainsi leur propre destin, ainsi que le destin de l'univers qui, à partir de ce moment, se transforma en une arène où s'affrontaient deux principes opposés (quoiqu'inégaux entre eux): celui du bien, Divin, et celui du mal, démoniaque.
L'enseignement sur l'éloignement de Dieu délibérément provoqué par le diable constitue une réponse à l'éternelle question de toute philosophie concernant l'origine du mal. Le problème de l'origine du mal se posait avec une extrême acuité à la pensée théologique chrétienne, du fait qu'elle se heurtait constamment à des théories dualistes clairement affichées ou masquées, c'est-à-dire à des doctrines philosophiques d'après lesquelles deux principes de force égale — l'un bon, l'autre mauvais — agissent dans le monde depuis les origines, règnent sur lui et le morcellent en fragments.
La pensée chrétienne ne s'exprime pas en ces termes sur la nature et l'origine du mal. Le mal n'est pas une réalité originelle, co-éternelle et égale à Dieu, il est un éloignement du bien, une opposition à celui-ci. Dans ce sens il n'est pas possible de parler de lui en termes d'« être », car il n'existe pas par lui-même. De même que l'obscurité ou l'ombre ne sont pas des réalités indépendantes, mais ne sont que l'absence de lumière, de même le mal n'est que l'absence de bien.
Dieu n'a rien créé de mauvais: anges, hommes et monde matériel, tout cela est par nature bon et beau. Mais les êtres doués de raison (anges et hommes) ont reçu en propre une volonté libre, et ils ont la possibilité de diriger cette liberté contre Dieu et par là même engendrer le mal. C'est ce qui se produisit. L'étoile du matin porteuse de lumière, créée bonne à l'origine, mésusa de sa liberté, défigura sa propre bonne nature et se détourna de la source du bien.
l’ Auteur du mal
En comparaison avec l'être Divin, l'activité du mal est illusoire et imaginaire: le diable est totalement impuissant là où Dieu n'autorise pas ses agissements, ou, en d'autres termes, il mène ses intrigues seulement à l'intérieur des frontières permises par Dieu. Mais étant calomniateur et menteur, le diable fait usage du mensonge comme d'une arme principale; il trompe sa victime en lui faisant croire qu'il détient une force et une autorité puissantes, alors qu'en réalité cette force lui fait défaut. A la suite de Louis Bouyer, Vladimir Lossky remarque que dans le « Notre Père », nous ne Lui demandons pas de « nous libérer du mal », c'est-à-dire de n'importe quel mal en général, mais de « nous libérer du malin », d'une individualité concrète qui incarne le mal en elle. Ce « malin », qui n'était pas mauvais par nature à l'origine, est porteur de ce non-être, de cette in -existence qui mène à la mort aussi bien lui-même que celui dont il a fait sa victime.
Dieu n'a absolument aucun contact avec le mal, mais le mal se trouve sous Son contrôle, dans la mesure précisément où Dieu délimite le champ où le mal peut exercer son activité. En outre, suivant les voies insondables de Sa Providence, Dieu peut faire usage du mal comme d'une arme, dans un but pédagogique ou autre. On le voit dans les passages de la Bible où Dieu envoie le mal sur des hommes: par exemple, Dieu endurcit le cœur de Pharaon (Ex 4,21; 7,3; 14,4); Il envoie un mauvais esprit sur Saül (I Sam 16,14; 19,9); Il donne au peuple « des préceptes qui ne sont pas bons » (Ez 2,25, d'après le texte hébreu et la version de la Septante); Dieu a livré les hommes à « l'impureté », à des « passions infâmes », à « leur sens réprouvé » (Rm 1,24-28). Dans tous ces exemples il n'est pas question de voir en Dieu la source du mal, mais de dire qu'ayant une autorité absolue sur le bien comme sur le mal, Il peut tirer parti du mal pour obtenir un bien ou pour libérer les hommes d'un mal encore plus grand.
Reste l'incontournable question: pourquoi Dieu tolère-t-il l'existence du mal et du diable? Pourquoi permet-Il le mal? Saint Augustin confessait qu'il était incapable de répondre à cette question: « Je suis impuissant à pénétrer dans les profondeurs de cet arrêt divin, et je reconnais que cela dépasse mes forces », écrit-il. Saint Grégoire de Nysse apportait une réponse plus optimiste: Dieu permet au diable d'agir pendant seulement un certain temps, mais viendra le moment où le mal « sera définitivement effacé après de longs cycles de temps » et où « il ne restera rien en dehors du bien, et la seigneurie du Christ sera unanimement confessée même par les démons ». La croyance en la restauration finale des démons et du diable dans leur état initial a été soutenue également par saint Isaac le Syrien, ainsi que par d'autres écrivains de l'Eglise primitive. Mais cette opinion n'a jamais été admise dans l'enseignement de l'Eglise.
L'Eglise sait que le mal n'est ni co-éternel avec Dieu ni égal à Lui. Que le diable se soit rebellé contre Dieu, et soit même devenu le roi et le maître de l'enfer ne signifie pas que son royaume durera à jamais. Au contraire, comme nous le verrons plus tard, l'eschatologie chrétienne est profondément optimiste et proclame avec force sa foi en la victoire finale du bien sur le mal, de Dieu sur le diable, de Christ sur l'Antéchrist. Mais quelles seront les conséquences de cette victoire, et quelle sera l'issue finale de l'existence du mal, il est hors de notre portée de le savoir. Lorsqu'il songe à cette question, l'esprit humain une fois de plus fait silence en face du mystère, et reste impuissant à plonger dans les profondeurs des destins divins. Comme dit Dieu dans le livre d'Isaïe: « Mes pensées ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas Mes voies » (Is 55,8-9).
L'univers
Le monde visible, selon la Bible, a été créé par Dieu en six jours (Gn 1). Comment comprendre ces « jours »? Il est difficilement pensable qu'il s'agit de six jours ordinaires, ne serait-ce que parce que le jour dépend du soleil, et celui-ci n'est apparu qu'au quatrième jour. Dans le langage biblique le mot « jour », comme cela a été remarqué plus haut, désigne un intervalle de temps qui peut être d'une très longue durée.
Les premiers mots de la Bible sont « au commencement ». Dieu crée le temps, mais le « commencement » du temps, comme dit saint Basile, ce n'est pas encore le temps lui-même. Le commencement, c'est ce premier et court instant qui unit la vie créée à l'éternité, parce qu'à partir du moment où le temps commencera à s'écouler, l'univers devra se soumettre à ses lois, selon lesquelles le passé n'est déjà plus, l'avenir pas encore, et le présent est une durée insaisissable, toujours fuyante, qui à peine commencée est déj achevée. Et bien que le temps apparaisse simultanément avec l'univers, cette courte durée du « commencement », lorsque le temps n'était pas encore, et l'univers allait prendre naissance, est comme le gage que l'existence créée s'est unie à l'éternité, et viendra un jour où, son histoire une fois parvenue à son dénouement, elle réintégrera l'éternité. Car l'éternité est absence de temps, et en dehors du temps il ne peut y avoir que l'au-delà de l'être ou le non-être. L'univers, tiré par la parole créatrice de Dieu du non-être à l'être temporel, ne disparaîtra pas à la fin des temps, ne sombrera pas dans le néant, mais s'unira à l'au-delà de l'être et entrera dans l'éternité. Mais la Bible parle du « commencement » qui était avant le temps, et si survient l'heure de la « dissolution », l'univers, lui, restera. Le temps, cette icône de l'éternité (« le prototype du temps fut la nature éternelle », selon Platon), se transfigure en éternité, et l'univers en Royaume du siècle à venir.
« Au commencement Dieu a créé le ciel et la terre. La terre était informe et vide, il y avait des ténèbres à la surface de l'abîme, et l'Esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux » (Gn 1,1-2). La « terre » du premier jour, selon l'expression du métropolite Philarète est une « béance stupéfiante », une matière originale chaotique, ayant en elle le gage de la beauté, de l'harmonie du monde à venir. Les « ténèbres » et l'« abîme » soulignent l'absence d'organisation de la matière qui se dérobe à la vue, et l'« eau » sa plasticité. De l'Esprit Saint il est dit qu'il se « mouvait » au-dessus des eaux. Dans un autre passage de la Bible, ce verbe désigne le vol d'un oiseau au-dessus du nid où sont ses petits: « L'aigle couve son nid, voltige sur ses petits, déploie ses ailes, les prend, les porte sur ses plumes » (Dt 32,11). Ainsi l'Esprit Saint protégeait et animait la matière, en « se mouvant » au-dessus d'elle et en lui insufflant « le souffle de la vie ».
Les six jours de la création
« Et Dieu dit: que la lumière soit. Et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne (Gn 1,3-4). La lumière du premier jour n'est pas la lumière du soleil et de la lune qui apparurent au quatrième jour, mais la lumière Divine qui se reflète sur l'être créé. « Il dit » et « Il vit » sont des anthropomorphismes qui ont toutefois un sens profond. Le terme « il dit » désigne l'action de la Parole Divine, une des hypostases de la Sainte Trinité, et « Il vit » vise la prise de conscience et la finalité du processus créateur, la satisfaction de l'artiste de savoir que le cosmos créé par Lui est réellement beau.
Le deuxième jour Dieu crée « le firmament », l'étendue douée de solidité, de stabilité, de fermeté. Le troisième jour il crée le sec et les eaux et trace une séparation entre eux. Le quatrième jour Dieu crée le soleil, la lune et les autres luminaires: à partir de ce moment se mit en marche le mécanisme de la journée, la succession régulière du jour et de la nuit. Le cinquième jour, sur l'ordre Divin, l'élément aquatique donne naissance aux poissons et aux reptiles, et l'élément aérien aux oiseaux. Enfin au sixième jour apparaissent les animaux et l'homme.
Point n'est besoin ici de comparer l'histoire de la création dans la Bible avec les théories scientifiques modernes sur l'origine de l'univers. Le dialogue, qui traîne en longueur, entre science et théologie, n'est pas encore parvenu à des conclusions définitives sur la relation entre la révélation biblique et les développements scientifiques. Il est cependant parfaitement clair que la Bible ne vise pas offrir une relation scientifique sur l'origine de l'univers, et ce serait faire preuve de naïveté que d'engager une polémique sur le récit biblique si on le prend au sens littéral. Les Saintes Ecritures considèrent l'ensemble de l'histoire dans la perspective d'une corrélation entre l'humain et le divin. Les auteurs des récits bibliques font souvent usage d'un langage métaphorique et symbolique, et se fondent sur les connaissances scientifiques de leur temps. Cela n'amoindrit en rien la portée de la Bible comme livre à travers lequel Dieu parle à l'humanité et Se révèle dans tout Son pouvoir créateur.
Le tableau de la création du monde nous présente Dieu dans toute Sa puissance créatrice. L'univers créé par Dieu a l'apparence d'un livre qui déploie, devant celui qui sait lire, la majesté de Dieu. En contemplant le monde matériel, les incroyants n'y perçoivent pas l'image d'une beauté supérieure et immatérielle: selon eux il n'y a dans le monde rien de miraculeux, tout est naturel, ordinaire. Le livre du miracle de Dieu se lit avec les yeux de la foi. Chez Abba Antoine, ermite égyptien du IVe siècle, arrive un célèbre philosophe qui lui demande: Abba, comment peux-tu vivre ici, privé de la consolation que donne la lecture des livres? Montrant de la main le ciel, le désert et les montagnes, Antoine répondit: Mon livre, philosophe, c'est la nature et tout le créé, et lorsque l'envie me prend, je peux y lire les œuvres de Dieu.
La création de l'homme
L'homme est le couronnement de la création, le sommet du processus créateur des trois Personnes de la Divine Trinité. Avant de créer l'homme Celles-ci se concertent: « Faisons l'homme à Notre image et selon Notre ressemblance » (Gn 1,26). Le « conseil d'avant les siècles » des Trois était nécessaire non seulement parce que l'homme naît dans la condition d'un être supérieur, doué de raison et de volonté, régnant sur tout le monde visible, mais aussi parce qu'étant absolument libre et indépendant de Dieu, il allait enfreindre le commandement, tomber de la béatitude paradisiaque, et seule l'immolation sur la croix du Fils de Dieu pouvait lui ouvrir, en sens inverse, le chemin vers Dieu. En concevant le dessein de créer l'homme, Dieu connaît son destin futur, car à son regard rien ne peut être caché: Il voit l'avenir, comme le présent.
Dieu a façonné l'homme avec de la « poussière de la terre », c'est-à-dire avec de la matière. L'homme est ainsi chair de la chair terrestre, avec laquelle les mains de Dieu l'ont modelé. Dieu a également soufflé en lui un souffle de vie et l'homme est devenu une « âme vivante » (Gn 2,7). Sorti du « limon » de la terre, l'homme reçoit un principe Divin, en gage de son union à la vie Divine: « Ayant façonné Adam à Son image et à Sa ressemblance, par cet insufflement Dieu a déposé en lui la grâce, la connaissance et la lumière du très Saint Esprit ». « Le souffle de vie » peut être interprté comme étant l'Esprit Saint (le « souffle » comme l'« esprit » dans le grec de la Bible sont désignés par un terme identique, pneuma ). Par l'acte même de la création l'homme devient participant à la Divinité et dès lors il tranche de la façon la plus péremptoire sur tous les autres êtres vivants: il n'occupe pas simplement le point le plus élevé dans la hiérarchie du monde animal, mais il fait figure de « demi-dieu » au regard des animaux. Les Saints Pères désignent l'homme comme un « intermédiaire » entre le monde visible et invisible, un « alliage » de ces deux mondes.
Mais placé au cœur du monde créé, amalgamant en lui les principes spirituel et corporel, il occupait en quelque sorte une position supérieure à celle des anges. Lorsqu'il voulut mettre en relief la grandeur de l'homme, saint Grégoire le Théologien le nomma « un dieu créé ». En façonnant l'homme à Son image et à Sa ressemblance, Dieu crée un être appelé à devenir un dieu. L'homme est potentiellement un dieu-homme.
Image et ressemblance
Et Dieu créa l'homme à Son image. Il le créa à l'image de Dieu, Il le créa homme et femme » (Gn 1,27). Une monade solitaire, égocentrique, n'a pas de capacité à l'amour, c'est la raison pour laquelle Dieu ne crée pas un être unique, mais un couple, pour permettre à l'amour de régner sur ses créatures. Mais l'amour à l'intérieur d'un couple ne traduit pas encore la plénitude de l'amour, car le couple est soumis à l'action de deux principes opposés, la thèse et l'antithèse, qui doivent trouver leur point d'aboutissement dans une synthèse. Cette synthèse du couple humain se réalise avec la naissance d'un enfant: dans la famille pleinement réalisée, mari, femme et enfant, se reflète l'amour Divin tri-hypostatique. Telle est la raison pour laquelle Dieu dit: « soyez féconds et multipliez-vous » (Gn 1,28)... De même on ne peut manquer de relever un parallélisme entre l'alternance du singulier et du pluriel, dont la Bible fait usage lorsqu'il est question de Dieu (« créons à Notre image » — « Il créa à Son image »), et la même alternance lorsqu'il est question de l'homme (« Il le créa » — « Il les créa »). Ce procédé permet de renforcer l'unité du genre humain dans sa totalité en différenciant l'hypostase de chaque personne concrète. « Dieu est à la fois une Nature et trois Personnes; l'homme est à la fois une nature et une multitude de personnes. Dieu est consubstantiel et trihypostatique, l'homme est consubstantiel et multihypostatique ».
Les traits de l'image Divine, les saints Pères les percevaient dans la nature, créée raisonnable et spirituelle de l'homme, en sa qualité d'« être doué de raison » (en grec zoon logikon ). « Notre esprit [...] est apparenté à Dieu, il Lui sert d'image intellectuelle », dit Origène. « Nous sommes créés à l'image du Créateur, nous sommes dotés de raison et de parole qui parachèvent la perfection de notre nature », écrit saint Basile le Grand.
On considère que l'image de Dieu réside dans la volonté libre de l'homme et sa capacité de choisir. Dieu a créé l'homme absolument libre: dans Son amour Il ne veut le contraindre ni au bien, ni au mal. A Son tour Il attend de l'homme non une obéissance aveugle, mais un amour qui réponde au Sien. C'est seulement en étant libre que l'homme peut s'assimiler à Dieu à travers son amour pour Lui.
Les traits de l'image Divine se perçoivent, dit-on, dans l'immortalité de l'homme, dans sa position dominante au sein de la nature, ainsi que dans son aspiration innée à faire le bien. Tatien nomme l'homme « image de l'immortalité Divine », et saint Macaire le Grand dit que Dieu a créé l'âme « à l'image de la vertu de l'Esprit, en déposant en elle les lois des vertus, la raison, la connaissance, la sagesse, la foi, l'amour et autres vertus de l'Esprit ».
Enfin, les capacités créatrices de l'homme font écho aux capacités créatrices de l'Auteur Lui-même de toutes choses. Dieu est celui qui « agit »: « Mon Père agit jusqu'à présent; moi aussi, j'agis », dit le Christ (Jn 5,17). L'homme, de même, a reçu le commandement de « cultiver » le paradis (Gn 2,15), c'est-à-dire de se donner de la peine pour accomplir ce travail. L'homme ne peut rien faire jaillir ex nihilo (« du néant »), mais il peut exploiter les matériaux fabriqués par le Créateur, que la terre, où il est seigneur et maître, lui fournit. Le monde a moins besoin d'être amendé par l'homme, que l'homme n'a besoin d'appliquer ses forces créatrices à s'identifier à Dieu.
Certains Pères font la différence entre « l'image » et « la ressemblance ». Pour eux, l'image est ce dont l'homme a été gratifié par le Créateur dès l'origine, et la ressemblance ce qu'il a pour vocation d'acquérir à la suite d'une vie vertueuse: « ”selon l'image” vise l'intellect et le libre arbitre, “selon la ressemblance” vise l'assimilation en vertu dans la mesure de ses moyens ». Toutes ses capacités, l'homme doit les réaliser en « cultivant » le monde, dans les œuvres qu'il crée, dans la vertu, dans l'amour, pour parfaire sa ressemblance à Dieu, car « la fin d'une vie vertueuse est la ressemblance à Dieu », selon saint Grégoire de Nysse.
L'âme et le corps
Toutes les religions antiques s'accordaient pour reconnaître l'existence dans l'homme d'un principe matériel comme d'un principe spirituel, mais la corrélation entre ces principes était interprétée de diverses manières. Dans les religions dualistes la matière était perçue au départ comme mauvaise et hostile à l'homme, les manichéens allant jusqu'à voir en Satan le créateur du monde matériel. Dans la philosophie antique le corps est une prison où l'âme est séquestrée, ou un tombeau où elle est enfouie. Ainsi, Platon fait dériver le terme soma (corps) de sema (« pierre tombale », « sépulcre »): « Certains définissent le corps comme le tombeau de l'âme où elle se trouverait présentement ensevelie [...]. L'âme expie les fautes [...] elle a pour enceinte ce corps qui figure une prison pour la garder, étant dans ce corps comme dans une geôle ».
Les systèmes antiques de la philosophie hindoue traitent de la transmigration des âmes d'un corps dans un autre, y compris de l'homme à l'animal, ou l'inverse: « De même que, s'étant défait de ses vieux habits, l'homme en revêt de nouveaux, différents, de même, ayant abandonné un vieux corps, l'âme (en sanscrit dehih, l'esprit) entre dans un corps nouveau, différent » lisons-nous dans la Bhagavad Gitâ . L'enseignement de la métempsycose (réincarnation) a été réfuté par toute la tradition chrétienne ancienne comme n'étant compatible ni avec la Révélation Divine, ni avec le sens commun; doté de raison et de libre arbitre, l'homme ne peut se transformer en un animal dépourvu de raison, parce qu'une existence douée de bon sens ne peut disparaître à tout jamais. D'ailleurs l'enseignement d'après lequel l'homme sur terre subit un châtiment pour des péchés qu'il aurait commis dans des vies antérieures, contredit l'idée de la bonté de Dieu; comment concevoir un châtiment dont l'homme ignore pourquoi il le subit (les gens en effet ne se souviennent pas de leurs « existences » antérieures)?
En se fondant sur la Bible, les saints Pères enseignent que l'âme et le corps ne sont pas des éléments hétérogènes, associés chez un individu pour une durée indéterminée, mais octroyés simultanément et pour toujours dans l'acte même de la création; l'âme est « fiancée » au corps, et lui reste inséparable. C'est seulement dans l'union de l'âme et du corps que se manifeste la personne-hypostase dans toute sa plénitude, ce que ne peut faire ni l'âme, ni le corps pris indépendamment. Seul un être, associant l'un et l'autre, s'appelle personne ». Le lien indissoluble de l'âme et du corps, saint Grégoire de Nysse le nomme « connaissance », « amitié », et « amour », qui survivent même après la mort. « Après sa séparation d'avec le corps il reste dans l'âme des marques [...] de cette association; le riche et Lazare se sont bel et bien reconnus dans l'au-delà. L'âme garde la marque du corps, et à la restauration de toutes choses elle assumera ce corps ». Une telle conception est bien éloignée du dualisme platonicien ou oriental.
Profondément fausse est l'affirmation selon laquelle le christianisme enseignerait soi-disant le dégoût de la chair, cultiverait le mépris du corps. Le dégoût de la chair est un trait propre à certains hérétiques (gnostiques, montanistes, manichéens), et il fut rudement stigmatisé dans l'enseignement théologique des Pères.
Chaque fois que, dans les ouvrages d'ascétique chrétienne, on décrit le combat entre la chair et l'esprit (à commencer par l'apôtre Paul: « la chair a des désirs contraires à ceux de l'esprit, et l'esprit en a de contraires à ceux de la chair », Gal 5,17), la chair en question est la chair pécheresse, pétrie de passions et de vices, et non le corps dans le sens ordinaire. Et lorsque l'on parle de « mater la chair », on a en vue l'anéantissement des tendances pécheresses et des « concupiscences charnelles », et non un mépris pour le corps en tant que tel. L'idéal chrétien ne consiste pas à rabaisser la chair, mais à la purifier et à la libérer des conséquences de la chute, à lui restituer sa pureté originelle et à la rendre digne de son modèle Divin.
Nous devons également remarquer que dans la tradition biblique l'homme est placé sur un piédestal exceptionnellement élevé, et que la notion de « l'abaissement humiliant » de l'homme dans le christianisme, est une invention inepte de gens ignorant l'anthropologie des premiers temps du christianisme. Qu'est-ce que l'homme, dans la conception athée? Un singe, seulement doué de capacités plus développées. Qu'est-ce que l'homme dans la conception bouddhique? Une des étapes de la transmigration d'une âme qui, avant de s'établir dans le corps d'un homme, se trouvait peut-être dans celui d'un chien ou d'un porc et qui, après la mort de son corps humain, pourra une nouvelle fois intégrer celui d'un animal. Le concept de « personne », comme l'union indissoluble de l'âme et du corps, est totalement absente; l'homme en soi n'est qu'une étape intermédiaire dans l'errance d'une âme d'un corps à l'autre.
Seul le christianisme donne de l'homme une image élevée. Il est une personne, créée à l'image de Dieu, c'est-à-dire révélant l'icône du Créateur (en grec eikon signifie « image »).
Lorsque Dieu créa la nature humaine, Il avait en vue non seulement nous les hommes, mais également Sa Personne, sachant qu'un jour Il deviendrait Lui-même un être humain. Il façonna alors quelque chose qui correspondait à Lui-même et possédait des potentialités infinies. Saint Grégoire de Nazianze nomme la personne humaine un « dieu créé ». La notion de la commune mesure de l'humanité avec Dieu « ne supprime pas la distance ontologique entre Dieu le Créateur et l'homme le créé ». Mais en dépit de cette distance la personne humaine est appelée à devenir dieu. L'homme est potentiellement un dieu-homme .
La vie des premiers hommes avant la chute
A la représentation matérialiste des premiers stades de développement de l'humanité, lorsque les hommes ressemblaient aux bêtes et menaient un mode de vie animale, ne connaissant pas Dieu et n'ayant aucune notion de morale, le christianisme oppose la doctrine sur l'état de béatitude des premiers hommes, puis de la chute et de l'exil du paradis.
Ainsi, après avoir créé l'homme, Dieu l'introduisit dans un jardin-paradis, planté par Lui « en Eden, du côté de l'orient » (Gn 2,8). Dieu fait venir vers l'homme toutes les bêtes « pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être vivant porte le nom que lui donnerait l'homme » (Gn 2,19). Et Adam donne des noms tous les animaux, à tous les oiseaux, et ainsi il connat le sens, le logos secret de chaque être vivant. En donnant à l'homme le droit de donner des noms à toutes les créatures, Dieu l'introduit en quelque sorte au cœur de Son processus de création, l'invite à une co-création, à une co -opération.
Dieu introduit l'homme dans le monde pour être le prêtre de toute la création visible. Seul de tous les êtres vivants il est capable de louer Dieu en paroles et de Le bénir. L'univers entier lui est remis comme don, pour lequel il doit offrir « le sacrifice de louange », et qu'il doit rendre à Dieu puisque « ce qui est à Toi il le tient de Toi ». Dans cette offrande eucharistique ininterrompue de l'homme se trouvent le sens et la justification de son existence, et en même temps son bonheur le plus intense. Le ciel, la terre, la mer, les plaines et les montagnes, les oiseaux et les bêtes, toute la création délègue à l'homme ce service sacerdotal, pour que par sa bouche Dieu soit loué.
Dieu accorde à l'homme la permission de goûter à tous les arbres du paradis, dont l'arbre de la vie qui procure l'immortalité. Mais il défend de goûter à l'arbre de la connaissance du bien et du mal, parce que « connaître le mal » équivaut à communier au mal et se trouver déchu de la béatitude et de l'immortalité. La loi de Dieu est donnée, selon l'interprétation de saint Jean Damascène, « comme une sorte d'épreuve et de test de l'obéissance et de la désobéissance de l'homme ». En d'autres termes, l'homme a le droit de choisir entre le bien et le mal, même si Dieu va jusqu'à lui suggérer le choix à faire, par sa mise en garde contre les conséquences du péché. En faisant le choix du mal, l'homme se détourne de la vie et « par la mort tombe dans la mort »; en faisant le choix du bien, il s'élève jusqu'à la perfection et atteint la fin la plus élevée pour laquelle il a été créé.
La chute
Le récit biblique de la chute nous aide à comprendre toute l'histoire tragique de l'humanité et la condition où elle gît aujourd'hui, en montrant ce que nous étions et ce en quoi nous nous sommes transformés. Il nous apprend que le mal est entré dans le monde non par la volonté de Dieu, mais par la faute de l'homme qui a préféré la supercherie diabolique au commandement Divin. Génération après génération, l'humanité réitère la faute d'Adam, en se laissant séduire par des valeurs trompeuses, et en oubliant les vraies: la foi en Dieu et la fidélité envers Lui.
Le péché des premiers hommes fut rendu possible grâce au libre arbitre dont ils étaient dotés. La liberté est un très grand don; elle rend l'homme à l'image du Créateur, mais elle contient en son principe la possibilité de se détourner de Dieu. En vertu de Son amour pour l'homme, Dieu ne voulait pas s'immiscer dans sa liberté et conjurer le péché par la force. De son côté le diable ne pouvait pas contraindre l'homme à se tourner vers le mal. Le responsable de la chute est l'homme lui-même qui s'est servi de la liberté pour faire le mal.
En quoi a consisté le péché du premier homme? Dans la désobéissance, selon saint Augustin. La plupart des premiers auteurs chrétiens disent qu'Adam est tombé par orgueil. L'orgueil dresse un mur entre l'homme et Dieu. La racine de l'orgueil plonge dans l'égocentrisme, l'amour-propre, le narcissisme. Avant la chute l'unique fin de l'amour de l'homme était Dieu, puis en dehors de Dieu s'imposa un objet captivant — l'arbre semblait « bon à manger, agréable à la vue et séduisant » (Gn 3,6) —, et toute la hiérarchie des valeurs s'effondre; au premier plan s'affirme le « moi », et au second l'objet de mon désir. Il n'y a plus de place pour Dieu, Il est oublié, expulsé de ma vie.
Le fruit défendu n'a rien ajouté au bonheur de l'homme; celui-ci, au contraire, ressentit brusquement sa nudité, la honte l'envahit et il chercha à se cacher loin du regard de Dieu. La prise de conscience de sa propre nudité signifie le dépouillement de ce vêtement de lumière divine dont il était recouvert, qui le protégeait de « la connaissance du mal ». Un sentiment de honte pour une infamie, tel est le premier sentiment qui saisit l'homme après avoir commis le péché. Le second, c'est le désir de se cacher loin de Dieu, montrant par là qu'il a perdu le sens de l'omniprésence de Dieu et cherche un lieu où Dieu n'est pas.
Mais la rupture définitive avec Dieu n'était pas encore consommée. La chute à ce stade ne va pas jusqu'à l'apostasie; l'homme pouvait se repentir et recouvrer ainsi son ancienne dignité. Dieu sort « à la recherche » de celui qui est tombé, il s'avance parmi les arbres du paradis, faisant semblant de chercher l'homme, et il interroge: « Où es-tu? » (Gn 3,9). Dans cette humble errance de Dieu à travers le paradis, nous pressentons l'humilité du Christ telle quelle nous est révélée dans le Nouveau Testament; c'est l'humilité de Dieu parti à la recherche de la brebis égarée. Il n'est pas obligé de marcher, de chercher et d'interroger: « Où es-tu? », car Il pourrait fort bien appeler du haut du ciel d'une voix de tonnerre, ou ébranler les fondements de la terre, mais Il ne désire pas encore paraître comme le Juge d'Adam, Il veut encore se maintenir sur un pied d'égalité avec lui, et espérer en son repentir. Mais au lieu de se repentir, Adam cherche à se justifier en faisant porter tout le poids de la faute sur la femme: « La femme que tu as mise auprès de moi m'a donné de l'arbre, et j'en ai mangé » (Gn 3,12). C'est Toi qui a mis la femme auprès de moi, c'est Toi le coupable... Quant à la femme elle accuse en tout le serpent.
Les conséquences de la chute pour le premier homme furent catastrophiques. Il s'est non seulement privé de la béatitude et des délices du paradis, mais il a encore transformé et altéré toute la nature humaine. Après avoir péché, il fut déchu de son état naturel et tomba dans l'état contre nature. Tous les éléments de sa structure âme-corps furent mis à mal: l'esprit, au lieu de tendre vers Dieu, fut soumis aux forces psychiques et aux passions; l'âme tomba en proie aux instincts charnels; le corps à son tour perdit sa légèreté d'antan et se mua en une chair lourde, pécheresse. Après la chute, l'homme est devenu « sourd, aveugle, nu, insensible envers les biens dont il était privé, et en outre il est devenu mortel, corruptible et insensé »; « au lieu de la connaissance divine et impérissable il acquit une connaissance charnelle, les yeux de son âme étant aveuglés [...] il vit alors à travers des yeux de chair » (Saint Syméon le Nouveau Théologien). Dans la vie de l'homme entrèrent la maladie, la souffrance et l'affliction. Il devint mortel, ayant perdu la capacité de goûter à l'arbre de la vie.
La chute eut pour résultat la transformation non seulement de l'être humain, mais du monde entier dans lequel il évolue. Les relations harmonieuses établies jadis entre la nature et l'homme furent rompues, désormais les éléments peuvent lui être hostiles; les tempêtes, tremblements de terre, inondations, peuvent l'anéantir. La terre ne fera plus croître par elle-même toutes les récoltes, elle demandera à être cultivée « à la sueur du front », et elle produira « des épines et des ronces ». Les animaux se feront aussi les ennemis de l'homme; le serpent « le piquera au talon » et les carnassiers l'attaqueront (Gn 3,14-19). Toute la création est soumise à « la servitude de la corruption », désormais conjointement avec l'homme elle « attendra d'être affranchie de cet esclavage », parce qu'elle n'a pas été soumise à la vanité de son propre chef, mais par la faute de l'homme (Rm 8,19-21).
Les conséquences du péché adamique
Après Adam et Eve le péché se propage rapidement parmi les hommes. Eux avaient péché par orgueil et désobéissance, mais leur fils Caïn commet un fratricide... Très vite la postérité de Caïn oublia Dieu et se préoccupa de l'organisation de sa vie sur terre. Caïn lui-même « bâtit une ville ». Parmi ses plus proches descendants l'un « fut le père de ceux qui habitent sous des tentes et près des troupeaux », un autre « fut le père de ceux qui jouent de la harpe et du chalumeau », un troisième « forgeait tous les instruments d'airain et de fer » (Gn 4,17-22). Ainsi l'urbanisation, l'élevage, la musique et, pour parler le langage d'aujourd'hui, « le développement des moyens de production », tout cela les descendants de Caïn l'offrirent à l'humanité comme un succédané du bonheur paradisiaque.
Les conséquences du péché d'Adam se répandirent dans toute l'humanité, comme l'explique l'apôtre Paul: « Comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, de même la mort s'est étendue à tous les hommes, parce que tous ont péché » (Rm 5,12). Ce texte de Paul, qui a servi de base à l'enseignement de l'Eglise sur le péché originel, peut être interprété de diverses manières. Les mots grecs « ef'o pantes hemarton » peuvent se traduire non seulement par « parce que tous ont péché », mais aussi par « en qui tous ont péché » (c'est-à-dire, en la personne d'Adam tous ont péché). Des diverses lectures que l'on fait de ce texte, dépendent les diverses interprétations que l'on peut avoir du péché originel.
Si l'on s'en tient à la première version, il faut admettre la responsabilité de chacun pour ses propres péchés, et non pour la transgression d'Adam. Dans ce cas Adam fait seulement figure de prototype de tous les pécheurs à venir, et chacun d'entre eux, en renouvelant le péché d'Adam, voit sa responsabilité limitée à ses propres péchés uniquement. Si l'on suit cette interprétation, le péché d'Adam ne saurait constituer l'origine de notre nature pécheresse, parce que nous n'avons d'aucune façon pris part au péché d'Adam, et par conséquent sa faute à lui ne saurait nous être imputée d'aucune façon.
Toutefois, si on lit « en qui tous ont péché » (telle fut la lecture du traducteur slavon), il est alors possible d'imputer le péché d'Adam à toutes les générations à venir, le péché s'étant par contagion étendu à la totalité de la nature humaine. La disposition au péché devient héréditaire, et le châtiment pour le péché s'universalise. Selon saint Cyrille d'Alexandrie, la nature de l'homme « est tombée malade du péché », et par voie de conséquence nous sommes tous coupables du péché d'Adam ne serait-ce qu'à cause de notre communauté de nature avec lui. Saint Macaire l'Egyptien parle du « levain du péché » et « des souillures secrètes et des épaisses ténèbres dont regorgent les passions », qui se sont introduites dans l'être de l'homme en dépit de sa pureté initiale. Le péché s'est si profondément enraciné dans sa nature, que pas un seul des descendants d'Adam n'est prémuni contre la prédisposition au péché dont il a hérité.
Les hommes de l'Ancien Testament avaient un vif sentiment de leur culpabilité innée en face de Dieu: « Voici, j'ai été conçu dans l'iniquité, et ma mère m'a enfanté dans le péché » (Ps 5,7). Ils croyaient que Dieu « punit les enfants pour l'iniquité de leurs pères jusqu'à la troisième et la quatrième génération » (Ex 2,5), non des enfants innocents, mais ceux dont l'état de péché personnel s'était implanté en fonction de la culpabilité de leurs ascendants.
D'un point de vue rationnel, un châtiment étendu à toute l'humanité à cause du péché d'Adam est ressenti comme une injustice. Mais pas un seul dogme ne peut être saisi par la raison, et la religion confinée dans les limites de la raison n'est plus une religion, mais un pur rationalisme, puisque la religion est hyper-rationnelle et hyper -logique. la doctrine sur le péché originel s'atteste à la lumière de la Révélation Divine, et se conçoit à travers le dogme de la rédemption de l'homme par le Nouvel Adam, — le Christ:
« ...Comme par une seule offense la condamnation a atteint tous les hommes, de même par un seul acte de justice la justification qui donne la vie s'étend à tous les hommes. Car, comme par la désobéissance d'un seul homme beaucoup ont été rendus pécheurs, de même par l'obéissance d'un seul beaucoup seront rendus justes [...] afin que, comme le péché a régné pour la mort, ainsi la grâce règne par la justice pour la vie éternelle, par Jésus-Christ notre Seigneur » (Rm 5,18-19,21).
Le nouvel Adam
Le premier Adam n'avait pas su remplir la tâche qui avait été mise devant lui: par la voie du perfectionnement spirituel et moral, parvenir à la divinisation et amener le monde visible jusqu'à Dieu. Après la transgression de l'ordre et la perte de la douceur du paradis, la voie vers la divinisation lui fut fermée. Mais tout ce que n'avait pas su mener à bonne fin le premier homme, fut accompli pour lui par le Dieu incarné, le Verbe fait chair, le Seigneur Jésus-Christ. Il fit Lui-même le chemin que l'homme aurait dû suivre pour aller vers Lui. Et si pour l'homme ce chemin était une élévation, pour Dieu il était un abaissement dans l'humilité, l'appauvrissement, le dépouillement (kenosis ).
L'apôtre Paul a nommé le Christ le second Adam, en l'opposant au premier Adam: « Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre, le second homme est du ciel » (I Cor 15,47). Les Saints Pères ont développé cette opposition, en faisant valoir qu'Adam était, par effet de contraste, l'archétype du Christ:
« Adam est l'image du Christ, écrit saint Jean Chrysostome [...]. De même que le premier s'est fait principe de la mort entraînée par la manducation, pour ceux qui, issus de lui, n'ont pourtant point mangé de l'arbre, de même le Christ est devenu source de justification à travers le sacrifice de la croix à ceux qui, nés de lui, n'ont pourtant pas fait le bien » (saint Jean Chrysostome).
Lorsque le second Adam est venu sur terre, un petit nombre d'hommes L'ont accueilli et ont cru en Lui. Le Jésus incarné, souffrant et ressuscité, est devenu « scandale pour les juifs » et « folie pour les Grecs » (I Co 1,23). Aux yeux d'un juif orthodoxe, Jésus représentait effectivement une pierre de scandale (skandalon ), puisque en prétendant être Dieu et en se déclarant égal à Dieu (Jn 5,18) il provoquait le blasphème.
Pour les Hellènes le christianisme était une folie, parce que la pensée grecque cherchait en toutes choses des explications logiques et rationnelles, et elle était impuissante à concevoir l'idée d'un Dieu souffrant et mourant. Durant de longs siècles, la sagesse grecque avait érigé un temple à un « Dieu inconnu » (Ac 17,23), et elle se trouvait dans l'incapacité de comprendre comment un Dieu inconnu, invisible, incompréhensible, tout-puissant, omnipotent, omniscient, omniprésent, pouvait se muer en un mortel faible et souffrant. Un Dieu né d'une femme, que l'on enveloppe de langes, que l'on couche pour l'endormir, que l'on allaite, tout cela paraissait absurde au regard des Hellènes.
Il faut toutefois reconnaître que les penseurs chrétiens mirent beaucoup de temps avant d'être en mesure de formuler le dogme d'après lequel le Christ est à la fois Dieu parfait et homme parfait. Au IIe siècle les docètes avançaient que le Christ n'aurait eu que l'apparence de la nature humaine, et n'aurait donc souffert et ne serait mort qu'en apparence, car en réalité Dieu ne peut pas souffrir étant donné Son impassibilité. Dans la doctrine des docètes tout ce qui est matériel et corporel est mauvais, et il leur était impossible d'admettre que Dieu ait assumé une chair pécheresse et vouée au mal, qu'il se soit uni à ce qui peut être réduit en cendres.
A l'autre extrême, comme dans l'arianisme, il y a la négation de la Divinité du Christ, l'abaissement du Fils de Dieu au niveau de la créature. Comment donc se garder des extrêmes, où donc chercher le Christ authentique?
Le Christ de l'Evangile: Dieu et l'homme
Le Jésus-Christ de l'Evangile se révèle à nous simultanément comme Dieu et homme, toutes Ses actions et Ses paroles, étant celles d'un homme, portent cependant la marque de la Divinité. Jésus prend naissance comme tous les autres enfants, non point d'un homme et d'une femme, mais de l'Esprit Saint et d'une Vierge. L'enfant est présenté au temple comme les autres enfants premiers-nés, mais c'est un prophète et une prophétesse qui viennent à Sa rencontre et reconnaissent en Lui le Messie. Il croît en force et en esprit tout en vivant dans la maison de ses parents, mais à l'âge de douze ans il est assis au temple au milieu des docteurs et prononce des paroles énigmatiques sur Son Père. Comme d'autres personnes Il se rend au Jourdain pour y être baptisé, mais au moment de sortir de l'eau se fait entendre la voix du Père, et l'Esprit Saint apparaît sous la forme d'une colombe. Fatigué d'avoir marché Il s'assied sur la margelle d'un puits et demande à boire à une samaritaine, mais Il ne boit ni ne mange lorsque les disciples Lui offrent de la nourriture qu'ils viennent d'apporter. Il dort à la poupe d'une barque mais, en se réveillant, Il apaise d'un mot les éléments déchaînés. Il gravit la montagne du Thabor et prie Dieu, comme n'importe qui peut le faire, mais au beau milieu de Sa prière, Il se transfigure et la lumière de Sa Divinité jaillit sur les disciples. Il se rend au tombeau de Lazare et pleure la mort de Son ami, mais en prononçant ces mots: « Lazare, sors! », Il le ressuscite. Il appréhende les souffrances et prie le Père, si cela est possible, de les Lui épargner, mais Il se soumet à la volonté d'En-Haut et se montre prêt à mourir pour l'humanité. Enfin, Il accepte les injures, les humiliations et la crucifixion, meurt sur la croix comme un criminel, mais le troisième jour Il ressuscite du tombeau et fait Son apparition aux disciples.
L'Evangile affirme sans contestation possible la divino-humanité du Christ. Bien qu'inspiré par Dieu, ce livre a été écrit par des rédacteurs vivants, dont chacun décrit les événements comme il a pu les voir ou interpréter, ou comme il les a entendus de la bouche des témoins oculaires. Entre les quatre évangiles existent de notoires divergences dans les détails qui attestent non leurs contradictions, mais leur unité; si ces récits avaient été parfaitement identiques, cela aurait signifié que leurs auteurs se seraient concertés et auraient copié les uns sur les autres. Les évangiles sont l'attestation de témoins oculaires, où chaque fait est digne de foi, tout en étant présenté du point de vue de tel ou tel auteur concret.
Le Christ de la foi: les deux natures
L'Evangile annonçait le Christ Dieu et homme, mais il incombait à la Tradition ecclésiale de formuler le dogme sur l'union de la Divinité et de l'humanité en Christ. L'élaboration de ce dogme a mobilisé l'époque des débats christologiques (IVe-VIIe siècles).
Dans la deuxième moitié du IVe siècle, Apollinaire de Laodicée enseignait l'union des natures en Christ en partant de la trichotomie, soit de la présence en l'homme de l'esprit, de l'âme et du corps. Le Verbe éternel de Dieu a pris le corps et l'âme d'un homme, si bien que en Christ la Divinité occupait la place de l'esprit, elle s'unissait avec l'humanité au point de ne plus faire avec celle-ci qu'une seule nature. Vu sous cet angle, le Christ ne nous est pas pleinement consubstantiel, puisqu'il n'a pas d'esprit humain. Il est un « homme céleste » qui a seulement pris une enveloppe humaine, mais n'est pas devenu un homme terrestre dans le sens plein du terme.
Les adversaires d'Apollinaire, Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste, qui étaient à l'origine d'un autre courant christologique, enseignaient l'existence en Christ de deux natures autonomes et séparées, dont la relation réciproque s'établissait comme suit: le Dieu Verbe a pris demeure en l'homme Jésus de Nazareth, qu'Il a élu et oint, avec lequel Il est « en contact » et « cohabite ». L'union de l'humanité avec la Divinité n'était pas absolue mais relative: le Verbe vivait en Jésus comme en un temple. La vie terrestre de Jésus, d'après Théodore de Mopsueste, est la vie d'un homme en contact avec le Verbe. « Dieu dans l'éternité a prévu la vie hautement morale de Jésus, et pour réaliser Son dessein L'a élu comme organe et temple de la Divinité ». Au temps de Sa naissance, ce contact était incomplet, mais au fur et à mesure de la croissance spirituelle et du perfectionnement moral de Jésus, il devenait plus étroit. La déification définitive de la nature humaine du Christ n'eut lieu qu'après Son acte rédempteur.
Au Ve siècle, un disciple de Théodore, Nestorius, patriarche de Constantinople, à la suite de son maître séparait les deux natures en Christ, en marquant la différence entre le Seigneur et « l'image de l'esclave », le temple et « celui qui y vit », le Dieu tout-puissant et « l'homme adorant ». Nestorius préférait nommer la Sainte Vierge Marie Christotokos, et non Theotokos: « Marie n'a pas enfanté la Divinité ». L'émotion suscitée parmi le peuple par ce terme de « Theotokos » (le peuple ne voulait pas renoncer à cette appellation de la Sainte Vierge consacrée par la tradition), de même que la critique acerbe du nestorianisme par saint Cyrille d'Alexandrie, entraînèrent la convocation, en 431, à Ephèse, du IIIe Concile œcuménique, qui formula, quoique de manière non définitive, l'enseignement de l'Eglise sur la Divinité.
Pour parler du Christ, le concile d'Ephèse adopta la terminologie de Cyrille, qui parlait de « l'union » non de « la mise en contact », des deux natures en Christ. Dans l'incarnation, Dieu a assumé la nature humaine, tout en restant ce qu'Il était auparavant, c'est-à-dire qu'étant Dieu parfait et à part entière, Il devint homme à part entière. Pour corriger Théodore et Nestorius, saint Cyrille ne cessait d'affirmer que le Christ est une personne, une hypostase. Le Dieu Verbe est présent à toutes les étapes de la vie du Christ; Marie l'a engendré, et le renoncement au terme de Theotokos aurait signifié la négation du mystère de l'incarnation, parce que le Dieu Verbe et l'homme Jésus ne font qu'une personne.
L’unité des natures
A la nouvelle vague de débats christologiques au milieu du Ve siècle, sont associés les noms de Dioscore, successeur de saint Cyrille sur la chaire d'Alexandrie, et du moine Eutychès dans la capitale. Ils parlaient de la complète « fusion » de la Divinité et de l'humanité dans « la nature du Verbe de Dieu incarné »: la formule d'Apollinaire-Cyrille était devenue leur étendard. « Dieu est mort sur la croix », ainsi s'exprimaient les partisans de Dioscore, qui niaient la possibilité d'évoquer certaines actions du Christ comme étant celles d'un homme. Après de longues tentatives pour le persuader d'admettre le dogme des deux natures en Christ, Eutychès proclama: « Je confesse les deux natures en Christ avant leur union, mais après leur union, je confesse une seule nature ».
Le IVe Concile, convoqué en 451 à Chalcédoine, condamna le monophysisme et abandonna la formule apollinarienne « une nature incarnée », en lui opposant la formule « une hypostase du Verbe de Dieu en deux natures divine et humaine ». De cette manière chacune des natures garde la plénitude de ses propriétés, mais le Christ ne se divise pas en deux personnes, demeurant l'hypostase unique du Verbe de Dieu.
Dans la décision dogmatique du Concile il est indiqué que le Christ est consubstantiel à Dieu selon la Divinité, et consubstantiel à l'homme selon l'humanité, et que les deux natures en Christ sont unies « sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation ». Ces quatre termes, appliqués à l'union des natures, sont tous rigoureusement apophatiques, tournés sur le mode de la négation. Ils mettent ainsi en évidence que l'union des deux natures en Christ est un mystère, qui dépasse l'intelligence, et qu'aucun mot n'a le pouvoir de décrire. Il est seulement dit avec précision comment les natures ne sont pas unies, afin de se prémunir contre les hérésies qui les feraient se confondre, se mélanger, se diviser. Quant à la manière dont se fait l'union, cela reste caché à l'intelligence humaine.
Les deux volontés du Christ
Au VIe siècle, certains théologiens avançaient qu'il faut confesser en Christ deux natures, non point indépendantes, mais possédant une « forme d'activité divino-humaine », une énergie, d'où l'appellation de monoénergisme donnée à cette hérésie. Au début du VIIe siècle apparut encore un courant, le monothélisme, qui confessait une volonté en Christ. Ces deux courants rejetaient l'autonomie des deux natures en Christ et affirmaient l'entière absorption de Sa volonté humaine par Sa volonté Divine. Le monothélisme fut prêché par trois patriarches, Honorius de Rome, Serge de Constantinople et Kir d'Alexandrie. En dehors de leurs visées proprement théologiques, les monothélistes espéraient, dans la mesure du possible, réconcilier par la voie du compromis les orthodoxes avec les monophysites.
Les grands champions de la lutte contre le monothélisme furent, au milieu du VIIe siècle le moine constantinopolitain Maxime le Confesseur et le pape Martin, successeur d'Honorius sur la chaire de Rome. Saint Maxime professait les deux énergies et les deux volontés en Christ: « Le Christ, étant Dieu par nature, possédait une volonté d'essence Divine qu'Il partageait en commun avec le Père. Etant homme par nature, Il possédait également une volonté d'essence humaine, qui ne s'opposait en aucune façon à la volonté du Père ». La volonté humaine du Christ, tout en étant en harmonie avec la volonté Divine, était entièrement autonome. Cela est particulièrement frappant lors de la prière du Sauveur à Gethsémani: « Mon Père, s'il est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi! Toutefois, non pas ce que Je veux, mais ce que Tu veux » (Mt 26,39). Pareille prière aurait été impensable si la volonté humaine du Christ avait été entièrement engloutie dans la volonté Divine.
Pour avoir confessé le Christ de l'Evangile, saint Maxime fut soumis à un cruel châtiment: on lui arracha la langue et on lui coupa la main droite. Il mourut en exil, tout comme le pape Martin. Mais le VIe concile œcuménique, réuni à Constantinople en 68-681, réhabilita pleinement l'enseignement de saint Maxime: « Nous confessons [...] qu'en Lui [le Christ] il y a deux volontés naturelles et deux activités naturelles sans séparation, ni partage, ni altération, ni mélange. Ces deux volontés naturelles ne s'opposent pas l'une à l'autre [...] mais Sa volonté humaine [...] est subordonnée à la volonté divine toute-puissante ». En tant qu'homme à part entière, le Christ possédait une volonté libre, mais cette liberté ne signifiait pas la possibilité de choisir entre le bien et le mal. La volonté humaine du Christ choisit en toute liberté uniquement le bien, et aucun conflit ne s'élève entre elle et la volonté Divine.
Dans l'expérience théologique de l'Eglise s'ouvrait ainsi le mystère de la personne divino-humaine du Christ, nouvel Adam et Sauveur du monde.
La rédemption
Dans le Nouveau Testament le Christ est nommé « rédemption » (rançon) pour les péchés des hommes (Mt 2,28, I Cor 1,3, etc.). « Rédemption » est la traduction du mot grec lytrosis qui signifie « rachat », c'est-à-dire la somme d'argent dont le paiement octroie à un esclave son affranchissement, à un condamné à mort la vie. Dans sa chute l'homme est devenu esclave du péché (Jn 8,24 et suiv.), seul un rachat peut l'en libérer.
Les premiers auteurs chrétiens se demandaient: à qui le Christ a-t-il payé ce rachat des hommes? Certains supposaient qu'il était payé au diable, lequel tenait l'homme en esclavage. Origène, par exemple, affirmait que le Fils de Dieu avait remis Son esprit entre les mains du Père, et avait remis Son âme au diable en guise de rançon pour les hommes. Saint Grégoire le Théologien reprocha à Origène cette interprétation de la rédemption: « Si le noble et glorieux sang de Dieu, grand-prêtre et victime, fut donné en rançon au diable, que cela est affligeant! Le brigand reçoit de Dieu non seulement le prix du rachat, mais encore Dieu Lui-même! »
Saint Grégoire de Nysse traite le rachat de « tromperie » et de « marché de dupe avec le diable »; le Christ, pour racheter les hommes, lui offre Sa propre chair, en « masquant » en elle la Divinité; le diable se jette sur elle comme sur un appât, mais il avale avec lui « l'hameçon », qui est la Divinité, et meurt.
Selon une autre interprétation, la rançon fut payée non au diable, puisqu'il n'a pas la souveraineté sur l'homme, mais à Dieu le Père. Au XIe siècle, Anselme de Cantorbéry écrivit que par la chute de l'homme la Justice de Dieu fut irritée et exigea réparation (en lat. satisfactio ), mais comme aucune offrande humaine n'était en mesure de satisfaire cette exigence, le Fils de Dieu Lui-même s'offrit en rachat. La mort du Christ apaisa le courroux Divin, la grâce fut rendue à l'homme qui, pour la mériter, doit avoir en sa possession les mérites, la foi et les bonnes œuvres. Mais, de nouveau, l'homme étant privé de ces mérites, il peut les acquérir par le Christ, qui détient des mérites surérogatoires, ou bien par les saints, qui ont accompli au cours de leur vie plus de bonnes actions qu'il n'était nécessaire pour leur propre salut, et de ce fait en détiennent un excédent qu'il leur est loisible de partager. Cette théorie qui prit naissance au sein de la théologie scolastique latine, est empreinte d'un caractère juridique et reflète la vision médiévale de l'honneur offensé qui exige satisfaction. Selon cette conception la mort du Christ ne détruit pas le péché, mais épargne seulement à l'homme d'en porter la responsabilité.
Dans l'Eglise d'Orient, une réaction contre les idées occidentales se fit jour au Concile de Constantinople en 1157, dont les participants repoussèrent l'hérésie de la « philosophie latinophile » de Sotiris Panteugène, et s'accordèrent pour dire que le Christ a donné une offrande expiatoire à la Sainte Trinité tout entière et non au Père seul: « Le Christ s'est volontairement offert Lui-même en immolation, s'est offert Lui-même en tant qu'homme, et a Lui-même reçut l'offrande en tant que Dieu ensemble avec le Père et l'Esprit. [...] Le Verbe Homme-Dieu [...] a présenté une offrande salvatrice au Père, à Lui-même en tant que Dieu, et à l'Esprit, par lesquels l'homme a été appelé du néant à l'être, qu'il a offensés en transgressant l'ordre, et avec lesquels la réconciliation s'est faite grâce aux souffrances du Christ ».
De nombreux auteurs antiques évitent de parler de « rançon » au sens propre, entendant par rachat la réconciliation de l'humanité avec Dieu et son adoption par Lui. Ils parlent de la rédemption comme d'une manifestation de l'amour Divin envers l'homme. Cette manière de voir est confirmée par les paroles de l'apôtre Jean le Théologien: « Dieu a tant aimé le monde, qu'Il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en Lui ne périsse point mais qu'il ait la vie éternelle » (Jn 3,16). Ce n'est pas le courroux de Dieu le Père, mais Son amour qui est la cause de l'immolation du Fils sur la croix.
En Christ l'homme est renouvelé et recréé. L'acte rédempteur du Christ a été accompli non pour le compte d'une « masse » abstraite de gens, mais pour celui de chaque personne concrète. Toujours selon le même saint Syméon: « Dieu a envoyé son Fils unique sur terre pour toi et pour ton salut car dans Sa prescience Il t'a prédestiné à être Son frère et Son cohéritier ».
Toute l'histoire de l'homme, y compris la chute et le bannissement du paradis, trouve en Christ sa justification, son accomplissement et son sens absolu. Le Royaume céleste, accordé par le Christ à celui qui croit en Lui, est bien supérieur au paradis originel. L'incarnation du Christ et son acte rédempteur revêtent une signification encore plus grande pour l'homme que la création même de l'être humain. Dès l'incarnation, notre histoire pour ainsi dire repart à zéro: l'homme se retrouve face à face avec Dieu, dans une intimité aussi grande, sinon plus grande encore, qu'au tout début de la création. Le Christ conduit l'homme dans un « nouveau paradis », l'Eglise, où Il règne et où cet homme règne avec Lui.
En Christ nous parvenons au but de l'existence humaine, la communion avec Dieu, l'union avec Dieu, la déification. Saint Maxime le Confesseur écrit « Celui qui désire le salut et a soif de la divinisation » des hommes. Dans son amour sans limites pour l'homme le Christ est monté au Golgotha et a subi la mort sur la croix, qui a réconcilié et uni l'homme avec Dieu.
L’Eglise
« Il n'est point de christianisme sans Eglise », écrivait au début du XXe siècle l'archevêque Hilarion (Troïtski), un des nombreux néo-martyrs russes. L'Eglise, c'est le Royaume du Christ, acquis au prix de Son sang, le Royaume dans lequel Il fait entrer ceux qu'Il a choisis pour être Ses enfants, et ceux qui L'ont choisi pour être Leur Père.
Le mot grec ekklesia, dont le sens est « église », « assemblée des hommes », vient du verbe ekkaleo , « appeler ». L'Eglise chrétienne est l'assemblée de ceux qui ont été appelés par le Christ, qui ont cru en Lui et vivent de Lui. Mais l'Eglise n'est pas simplement la société, ou la fraternité, des hommes unis par leur foi en Christ, elle n'est pas une simple addition d'individus. Unis de concert, les membres de l'Eglise constituent un corps unique, un organisme indivisible.
La dénomination de l'Eglise comme corps du Christ appartient à l'apôtre Paul: « Nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit, pour former un seul corps, soit Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit libres, et nous avons tous été abreuvés d'un seul Esprit [...]. Vous êtes le corps du Christ, et vous êtes ses membres, chacun pour sa part » (I Co 12, 13-27). Par les sacrements, spécialement par la communion au Corps et au Sang du Christ, pain et vin eucharistiques, nous nous unissons à Lui et devenons en Lui un seul corps: « Puisqu'il y a un seul pain, nous qui sommes plusieurs, nous formons un seul corps, car nous participons tous à un même pain ». (I Co 1,17). L'Eglise est le corps eucharistique du Christ, l'eucharistie nous unit à Lui et les uns aux autres. Et plus nous nous rapprochons de Dieu, plus nous nous rapprochons les uns des autres, et plus grand est notre amour pour le Christ, plus fort est notre amour pour le prochain. En nous unissant à Dieu dans une vie animée par les sacrements, nous nous unissons les uns aux autres, nous surmontons notre isolement et notre aliénation, devenons membres d'un organisme indivisible, liés les uns aux autres par le lien de l'amour.
Le mystère de l'Eglise fut préfiguré dans le peuple d'Israël, élu et mis à part des autres nations. L'Eglise chrétienne se considère comme l'unique héritière légitime de la religion fondée sur la révélation biblique, une révélation protégée et conservée dans la tradition de l'Eglise. Celle-ci englobe l'Ancien et le Nouveau Testament, le souvenir de la vie terrestre de Jésus-Christ dans les premières années de Sa vie, de Ses miracles et de Son enseignement, de Sa mort et Sa résurrection. Elle comprend également l'acquis de la primitive Eglise, l'enseignement des premiers Pères et des conciles œcuméniques, la vie des saints et des martyrs du christianisme, la liturgie, les sacrements, et toute l'expérience spirituelle et mystique transmise de génération en génération. En d'autres termes, la Tradition selon la conception orthodoxe désigne la continuité de l'enseignement théologique et de l'expérience spirituelle à l'intérieur de l'Eglise depuis l'époque de l'Ancien Testament jusqu'à aujourd'hui.
Il est absolument essentiel pour un chrétien d'être membre de l'Eglise, d'avoir un lien avec la révélation de Dieu telle qu'elle est conservée dans la Tradition sacrée de l'Eglise, dans sa mémoire vivante. L'expérience que l'on peut faire de Dieu est un don accordé à la personne, mais la révélation de Dieu appartient au corps tout entier de l'Eglise. L'expérience personnelle de chaque croyant individuel doit être intégrée dans la mémoire collective de l'Eglise. Chaque personne est appelée à partager son expérience avec les autres, et à l'examiner à la lumière de la révélation donnée au peuple en tant que corps, que communauté. De cette manière, le chrétien se trouve uni avec d'autres chrétiens, et la demeure de l'Eglise s'édifie avec des pierres individuelles.
Les notes de l'Eglise
Les paroles du Symbole de Nicée-Constantinople: « Je crois [...] en une Eglise une, sainte, catholique et apostolique » précisent les notes de l'Eglise en tant qu'organisme théandrique.
L'Eglise est une, car créée à l'image de la Sainte Trinité, elle manifeste en elle-même le mystère de l'unité de l'essence dans la distinction hypostatique; elle comporte une foule de personnes-hypostasiées, unies dans l'unité de la foi et des sacrements. Selon l'apôtre Paul « il y a un seul corps et un seul Esprit [...] un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père, qui est au-dessus de tous, à travers tous et en tous » (Eph 4,4-6).Pour cette union de tous les chrétiens, Jésus-Christ a prié le jour de la Cène: « Père Saint, garde-les en Ton nom ceux que Tu m'as donnés, afin qu'ils soient un comme nous [...]. Ce n'est pas pour eux seulement que Je prie, mais encore pour ceux qui croiront en Moi par leur parole, afin que tous soient un, comme Toi, Père, Tu es en moi, et comme Je suis en Toi, afin qu'eux aussi soient un en Nous » (Jn 17,11-21). L'amour des trois Personnes de la Sainte Trinité resplendit dans l'unité de l'Eglise.
L'apôtre Paul aborde la sainteté de l'Eglise, en comparant le Christ à un fiancé, et l'Eglise à une fiancée: « Le Christ a aimé l'Eglise, et S'est livré Lui-même pour elle afin de la sanctifier [...] pour faire paraître devant Lui cette Eglise glorieuse, sans tache, ni ride, ni rien de semblable, mais sainte et irréprochable » (Eph 5,25-27). La sainteté de l'Eglise est conditionnée non seulement par la sainteté du Christ qui en est la tête, mais par la sainteté à laquelle sont appelés tous ses membres. Dans leurs épîtres les apôtres désignent souvent les chrétiens par le terme « saints », en sous-entendant que la sainteté ne représente pas un idéal inaccessible, mais bien la norme des membres de l'Eglise. Tout chrétien est appelé à la sainteté, et l'Eglise a connu à toutes ses époques des saints authentiques, mais le nombre de saints qui ont surmonté le péché et les passions est très peu élevé. Dans leur majorité les chrétiens apparaissent comme des pécheurs impuissants à atteindre le niveau de la sainteté, mais ils s'efforcent d'y parvenir par le repentir. La tâche de l'Eglise consiste à les sanctifier et à les amener à Dieu. Dans ce sens il est dit des chrétiens qu'ils se trouvent in patria et in via , dans la patrie et en chemin, c'est-à-dire à l'intérieur de l'Eglise tout en faisant en même temps route vers elle.
Le terme slavon sobornyj n'est pas la traduction exacte du grec katholike (catholique), qui signifie « universel », et désigne ce qui unit les chrétiens dispersés de par le monde, y compris tous les saints et les défunts. La toute première Eglise se composait de la petite communauté des disciples à Jérusalem (pour cette raison l'Eglise hiérosolymitaine a reçu jusqu'à aujourd'hui le nom de « mère des Eglises »), mais dès le Ier siècle, et grâce à la prédication des apôtres, des communautés naquirent à Rome, Corinthe, Ephèse, et dans d'autres villes d'Europe, d'Asie et d'Afrique. Toutes ces communautés, chacune sous la conduite de son évêque, constituaient une seule Eglise « œcuménique » dont la tête était le Christ. Dès les premiers siècles la primauté d'honneur (mais non de juridiction) était dévolue au pape de Rome comme détenteur du trône apostolique, « occupant la place de Pierre et une chaire de rang épiscopal » selon l'expression de Cyprien de Carthage. A la suite de la rupture de l'Occident avec l'Orient en 154, l'évêque de Rome est resté en Occident la tête unique de toutes les Eglises, alors qu'en Orient chaque Eglise locale est gouvernée par son patriarche. Il est admis que le pouvoir suprême dans l'Eglise d'Orient appartient au Christ Lui-même. Les décisions, auxquelles doit se plier tout le monde orthodoxe, ne peuvent être prises que par un concile œcuménique. La catholicité de l'Eglise, de ce point de vue, est comprise au premier abord en Orient comme une collégialité, qui se traduit en pratique par l'absence d'un unique chef visible. Selon la conception orthodoxe, l'Eglise dans sa totalité possède « l'infaillibilité » dans les questions de foi, le peuple tout entier est le gardien de la foi.
L'apostolicité de l'Eglise consiste dans le fait d'avoir été fondée par les apôtres, de rester fidèle à leur enseignement, de posséder une succession qui procède d'eux, et de perpétuer le culte donné par eux sur terre. L'apôtre Paul dit que l'Eglise a été édifiée « sur le fondement des apôtres et des prophètes » (Eph 2,2). Par succession apostolique on entend la chaîne ininterrompue d'impositions des mains (c'est-à-dire d'ordinations au rang d'évêques), qui a commencé avec les apôtres et se continue avec les évêques d'aujourd'hui. Les apôtres imposèrent les mains à la première génération d'évêques, qui à leur tour firent de même avec la seconde, et ainsi de suite jusqu'à nos jours. Les communautés chrétiennes où cette succession s'est interrompue sont considérées comme en rupture avec l'Eglise tant qu'elle n'aura pas été rétabl