In English:
Bishop Hilarion Alfeyev: Traditional and Liberal Values in the Debate between Christianity and Secularism
Bishop Hilarion Meets with the Apostolic Nuncio in Austria
En français:
Le patriarche Alexis souhaite l'élargissement de la coopération entre les média chrétiens et séculiers
Le patriarche Alexis a reçu le président de l'Assemblée parlementaire du Conseil de l'Europe
Le patriarche de Bulgarie se réjouit de l'entrée de son pays dans l'Union européenne et appelle à la préservation de l'identité orthodoxe
Le métropolite Sabbas de Pologne décrit l'état actuel de l'Orthodoxie dans son pays
Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad: L’Eglise orthodoxe russe aujourd’hui (IV)
Auf Deutsch:
Barbara Hallensleben: Kirchliche Communio im Zeichen der Schwesterkirchen (II)
Bishop Hilarion Alfeyev: Traditional and Liberal Values in the Debate between Christianity and Secularism
The main question in the contemporary dialogue between civilizations is that of values. The present and future of humanity depend on the answer to this question.
The discussion on values acquires special relevance and urgency in the context of the process of globalization, which is affecting more and more of the world’s population. Globalization is a multi-dimensional, multi-faceted and multi-layered process. It exerts influence on the world as a whole and on separate countries and regions, on the entire human community and on concrete human beings. It affects politics and economics, morals and law, the sciences and arts, education and culture. Globalization leaves its imprint on practically all areas of human endeavour, with the possible exception of one: religion. Today only religion is systematically resisting the desperate attack of globalization, entering into an unequal battle for the defence of those values which it considers fundamental and which are being challenged by globalization. Only religion is able to counter the ideology of globalization with its own system of spiritual and moral orientation based on the centuries-long experience of generations acquired during the pre-globalization age.
In the modern battle for values people find themselves more often than not on opposite sides of the barricades, with those inspired by religious ideals on the one side and those whose world-view is formed by secular humanism on the other. At the core of the modern globalization ideology is the humanistic idea of the absolute dignity of the human person and of the existence of universal, ‘common human’ values, which should serve as the foundation of a single world civilization. By ‘common human’ values, however, are understood not only those spiritual and moral tenets which are common to all religions or which are equally obligatory for both religious and non-religious people (‘thou shall not kill’, ‘thou shall not steal’, ‘thou shall not bear false witness’ etc.), but also many ideas that are questionable from the religious point of view and which are rooted in liberal-humanistic morality.
To this latter group belong, in particular, the affirmation of the right of each individual to his or her own way of life, which extends insofar as it does not cause harm to others (The Humanist Manifesto of 2000, ch.V). From the viewpoint of humanistic morality the only limitation on human freedom is the freedom of other people: the moral person is one who does not harm the interests of others, while the immoral person is one who infringes upon their freedom. The idea of absolute moral norms as well as the notion of sin are completely absent from modern humanistic ethics. In the religious tradition, on the contrary, there exists the concept of an absolute, divinely-established moral law, as well as of the deviation from it, known as sin. From the viewpoint of the religious person, by no means is everything that does not directly infringe on the interests of other people morally permissible. For the believer true freedom is not the permissibility of everything, but the liberation from sin, the overcoming in oneself of everything that hinders spiritual perfection.
It is not by chance that modern liberal humanism is closely connected with globalization. In its foundation, just as in the foundation of the project of globalization, lies the idea of its universality and its being the only alternative. Indeed, humanists will acknowledge in word the right of the person to belong to any religion or belong to none at all, since it would not be politically correct to totally deny religion the right to exist. However, in practice humanism is inspired first and foremost by an anti-religious pathos and thus strives to weaken religion as much as possible, drive it into a ghetto, force it out of society and minimize its influence on people, especially on the youth. The secular, worldly, anti-churchly and anti-clerical orientation of modern humanism is obvious. It is precisely because the humanist ideology is acquiring increasingly clearer characteristics of militant secularism that the conflict between it and religion becomes ever more similar to a battle for survival – a battle not unto life, but unto death.
Liberalists and humanists themselves like to depict this battle as a clash between – on the one hand – an outdated world-view based on pre-scientific ideas, on ‘metaphysical and theological speculations of the past’ (The Humanist Manifesto of 2000, ch. II), and on the other, a progressive, scientific and modern view of life. They inculcate this idea into the minds of people through the mass media and the state systems of primary, secondary and higher education, which are in their hands in most Western countries. The youth are brought up with the idea that we are living in a ‘post-Christian’ age, that religion is something for the hopelessly backward and elderly. Liberal humanism actively fights for the hearts and minds of the young, knowing that the outcome of the worldwide debate over values, which the humanists attempt to present as a conflict of generations, will depend on the value system of the next generation.
In reality, however, the secular ideology has not at all come to replace the religious world-view, since the religious value system will continue to exist alongside the liberal-humanistic one. It would be incorrect to speak of the succession of value systems in their historical development: the question is rather about their opposition to one another, which sometimes leads to political, religious and armed conflicts.
The potential explosiveness of today’s inter-civilizational situation is to a significant degree caused by the fact that the Western liberal-humanistic ideology, acting on the idea of its own universality, is imposing itself on people who were raised in other spiritual and moral traditions and have different value systems. These people see in the total dictate of the Western ideology a threat to their identity. The evidently anti-religious character of modern liberal humanism brings about non-acceptance and rejection by those whose behaviour is religiously motivated and whose spiritual life is founded on religious experience. The question here is not only about individuals for whom faith is a matter of personal choice, but also about entire nations, cultures and civilizations formed under the influence of religious factors. It is at the international, inter-cultural and inter-civilizational levels that the opposition between secularism and religion can grow into an open conflict.
There exist several variations of the religious answer to the challenge of totalitarian liberalism and militant secularism. The most radical answer is given by Islamic extremists, who have declared jihad against the ‘post-Christian’ Western civilization with all its so-called common human values. The phenomenon of Islamic terrorism cannot be understood without comprehending the reaction brought forth in the contemporary Islamic world by the attempts of the West to impose its world-view and behavioural standards on it. We are used to hearing statements on how terrorism has neither nationality nor denomination, and nobody doubts that unsolved problems of an ethnic or political nature are the main causes of terrorist acts. But it is impossible to deny the fact that the most aggressive perpetrators of modern Islamic terrorism are inspired by a religious paradigm, viewing their acts as an answer to the total hegemony of Western secular thinking. And as long as the West continues to lay claim to a worldwide monopoly on world-views, propagating its standards as being without alternative and obligatory for all nations, the sword of Damocles of terrorism will continue to hang above the entire Western civilization.
Another variation of the religious answer to the challenge of secularism is the attempt to adapt religion itself, including dogma and morals, to modern liberal standards. Some Protestant communities have already gone this path, instilling liberal standards into their doctrine and church practice over the course of several decades. The result of this process has been an erosion of the dogmatic and moral foundations of Christianity, with priests being allowed not to believe in Christ’s Resurrection and to justify or conduct ‘same-sex marriages,’ members of the clergy themselves entering into such marriages, and theologians rewriting the Bible and creating countless versions of politically correct Christianity oriented toward liberal values. The revision of centuries-old church tradition to please the feminist movement has led to the introduction of the institution of female priesthood in the above-mentioned communities, which has drawn an additional line of demarcation between them and representatives of traditional Christianity.
Finally, the third variation of the religious answer to secularism is the attempt to enter into a peaceful, non-aggressive, though obviously unequal, dialogue with it, with the aim of achieving a balance between the liberal-democratic model of Western societal structure and the religious way of life. Such a path has been chosen by Christian Churches that have remained faithful to tradition, namely the Roman Catholic and Orthodox Churches, as well as several non-Christian religions such as Judaism, Buddhism and moderate Islam. The recognition of the necessity of dialogue with Churches and religious communities is also spreading among liberal politicians, who are coming to the realization that conflict can arise when religious communities are deprived of their right to public self-expression. More and more politicians are seeking contact with religious leaders, understanding that the opinion of Churches and religious communities should not be ignored during the process of elaborating those values which will serve as the foundation of the ‘new world order.’
A characteristic example of such an understanding is the European Union – one of the main catalysts of the process of integration and globalization in the modern world. As far as its Weltanschauung is concerned, the European Union is essentially a secular super-state founded on humanistic principles inherited from the Age of Enlightenment. Until recently the attempts of Churches and religious organizations to conduct dialogue with the institutions of the European Union were almost exclusively the initiative of the Churches themselves, which did not receive any clear response from the European Institutions. There did not and still does not exist to this very day a structure that might allow Churches to carry out a systematic and constructive dialogue with the European Union. However, if the new European Constitution is adopted, such a structure should appear, since the project of the constitution stipulates an ‘open, transparent and regular dialogue’ of the European Union with Churches and religious organizations (Draft Constitutional Treaty for the European Union, article I-52). The inclusion of this point into the constitution, as well as the recognition of the fact that the ‘universal values’ on which the EU is founded are inspired by the ‘cultural, religious and humanist inheritance of Europe’ (Draft Constitutional Treaty for the European Union, preamble), can open new possibilities for dialogue between religion and secular liberal humanism.
Today both the Roman Catholic and the Orthodox Churches have the capability to conduct such a dialogue at a high intellectual level. In the social doctrines of both Churches, the problems concerning the dialogue with secular humanism on the question of values have been profoundly examined from all angles. The Roman Catholic Church has dealt with these questions in many documents of the Magisterium, of which the most recent is the Compendium of the Social Doctrine of the Church, compiled by the Pontifical Commission ‘Justitia et Pax’ and published in 2004 (Libreria editrice Vaticana). In the Orthodox tradition the most significant document of this kind is the Bases of the Social Conception of the Russian Orthodox Church, published in 2000. Both documents maintain the priority of religious values over the interests of the worldly life of the person (cf. particularly the Bases of the Social Conception of the Russian Orthodox Church, XVI.4). The Compendium acknowledges the presence of ‘universal values,’ but understands by this term those values which are ‘drawn from Revelation and human nature’ (Compendium, 85), i.e. values which result from both anthropological and religious premises.
Today the world needs a serious and thoughtful dialogue, and not the continuation and deepening of the conflict between the religious and humanistic world-views. It is precisely this dialogue that is proposed by traditional Christianity. The latter does not oppose humanism as such, but is against humanism’s liberal, atheistic version. The Church does not accept that version of humanism which, according to its founders, ‘excludes mysticism and religion’ (Humanist Manifesto of 2000, foreword). The Church opposes religious humanism to atheistic humanism (Compendium, 544), the former being guided by spiritual values (Compendium, 98). By this is means a humanism ‘that is up to the standards of God’s plan of love in history,’ an ‘integral and solidary humanism capable of creating a new social, economic and political order, founded on the dignity and freedom of every human person, to be brought about in peace, justice and solidarity.’ (Compendium, 19).
The values just quoted, taken from the Compendium of the Social Doctrine of the Church, wholly correspond to those which ideologues of modern secular humanism, liberalism and globalization define as ‘common human’. The Church does not reject these values but gives them a different content. The essence of the opposition of the two humanisms – the religious and the atheistic, the churchly and the secular, the traditional and the liberal – lies in the different, sometimes diametrically opposed understanding of such values as dignity and freedom of the person.
For more on this and other related topics read Bishop Hilarion’s book Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2005).
Bishop Hilarion Meets with the Apostolic Nuncio in Austria
On 23 January 2007 the Apostolic Nuncio, Representative of the Holy See to the Austrian Republic Archbishop Edmond Farhad gave lunch in honour of Bishop Hilarion Alfeyev, Representative of the Russian Orthodox Church to the European Institutions.
Present at lunch were also the general vicar of the Vienna Archdiocese of the Roman-Catholic Church Mgr Franz Schuster, the contact person for world religions Mgr Petrus Bsteh, the president of the “Pro Oriente” Foundation Dr. Johann Marte, the dean of St Augustin Church in Vienna Fr Albin Scheuch, OSA, the dean of the High Theological School at Heiligen Kreuz monastery Fr Karl Wallner, OCist., the superior of the Benedictine superiorate of Mariazell Fr Karl Schauer, OSB, the rector of the Wallfahrtskirche Maria Bühel, Salzburg, Fr Wolfgang Peschke, the secretary of the nunciature Mgr Rüdiger Feulner, the archivist of the nunciature Fr Florian Grafl, professors of the University of Vienna Ernst Christoph Suttner and Rudolf Prokschi. Bishop Hilarion was accompanied by Archdeacon Viktor Schilowsky, secretary of the Vienna and Austria Diocese of the Moscow Patriarchate.
During the conversation over lunch Archbishop Farhad expressed his profound respect for the Russian Orthodox Church and stressed the necessity of maintenance of good relations between the Orthodox Church and the Roman Catholic Church. The nuncio also appreciated the conference ‘Giving a Soul to Europe’, which was held in Vienna in May 2006, the representatives of both churches participating.
In his reply Bishop Hilarion underlined that the cooperation between Orthodox and Catholic believers is especially important in Europe ‘in the face of the challenges of today, such as militant secularism and liberalism. We need to seek common answers to those challenges, because in the spheres of social and moral teaching our positions are generally the same’.
Le patriarche Alexis souhaite l'élargissement de la coopération entre les média chrétiens et séculiers
Dans son interview au "Journal russe" le patriarche Alexis de Moscou et de toute la Russie a noté que le rôle des média chrétiens est aujourd'hui bien limité dans la société russe et a souhaité l'augmentation du nombre d'émissions et de publications religieuses dans les média séculiers. Bien que la quantité des ressources informationnelles de l'Eglise se soit considérablement accrue au cours de ces dernières années, leur impact demeure, selon le primat de l'Eglise orthodoxe russe, bien inférieur à celui des organes d'information publics. Le patriarche Alexis a exprimé l'espoir de voir se mettre en place une coopération plus large entre les média chrétiens et séculiers.
"Je considère, a affirmé le patriarche, qu'aujourd'hui il existe la possibilité et, ce qui est plus important, la nécessité d'élargir la thématique religieuse, augmenter la part des émissions et des publications au contenu spirituel et éthique, aussi bien à la télévision que dans la presse."
Le patriarche Alexis a reçu le président de l'Assemblée parlementaire du Conseil de l'Europe
Le patriarche Alexis de Moscou et de toute la Russie a reçu le 12 janvier 2007 le président de l'Assemblée parlementaire du Conseil de l'Europe, Monsieur René van der Linden. La rencontre s'est déroulée au monastère Danilov. Le métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, président du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou, le père Vsevolod Tchaplin, son vice-président, et l'hégoumène Philarète Boulekov, représentant de l'Eglise orthodoxe russe auprès du Conseil de l'Europe, y ont également pris part. Le sujet principal de la rencontre a été la place des valeurs éthiques dans le monde contemporain et leur importance pour la résolution pacifique des conflits.
Le patriarche Alexis a fait remarquer dans son discours que "le préambule de la Convention européenne de défense des droits de l'homme et des libertés fondamentales stipule que l'objectif du Conseil de l'Europe est 'de parvenir à une plus grande unité de ses membres'. La tradition chrétienne témoigne: l'unité est impossible entre les personnes qui ne s'appuient pas sur un idéal spirituel et sont devenues proies à un égocentrisme irréfléchi".
Selon le primat de l'Eglise russe, l'homme contemporain devient témoin d'une interaction sans précédents entre les cultures et les peuples. "Cette réalité demande une réflexion particulière. Les tentatives d'appliquer à tous les peuples et à toutes les communautés des règles et des normes, propres à une seule culture et à une seule vision du monde, peuvent conduire le monde à une crise, à l'escalation des conflits et de la violence. C'est la raison pour laquelle nous saluons le désir du Conseil de l'Europe de transformer son Assemblée parlementaire en un forum de dialogue entre cultures et entre religions. Les mécanismes de l'APCE, qui ont subi l'épreuve du temps, peuvent être utilisés pour développer la coopération entre les religions et les cultures. L'Eglise orthodoxe russe est prête à prendre une part active dans ce processus", a conclu le patriarche Alexis.
Le patriarche de Bulgarie se réjouit de l'entrée de son pays dans l'Union européenne et appelle à la préservation de l'identité orthodoxe
Dans son message, diffusé à l'occasion de la nouvelle année, le patriarche Maxime de Bulgarie a exprimé sa joie de l'adhésion de son pays à l'Union européenne (le 1er janvier 2007) et a appelé en même temps les orthodoxes bulgares à préserver la culture nationale et l'héritage orthodoxe du pays. Le patriarche Maxime a affirmé que l'entrée de Bulgarie à l'UE est "un événement important" pour le peuple et espère qu'il contribuera "à la paix et la sécurité non seulement dans la région, mais aussi dans le monde entier".
Le primat de l'Eglise orthodoxe bulgare a souligné la nécessité de préserver avec l'aide de la foi orthodoxe "l'identité nationale" du peuple bulgare et sa culture, afin d'en enrichir "le trésor spirituel commun de l'Europe".
Le 1er janvier 2007 les membres du Saint-Synode de l'Eglise orthodoxe bulgare ont pris part à la cérémonie officielle sur la place centrale de Sofia, en face de l'église Saint Alexandre Nevsky, érigée en mémoire de 200 milles soldats russes morts pour la libération de la Bulgarie du joug ottoman. Lors de cette cérémonie le drapeau bulgare a été élevé à côté de celui de l'Union européenne.
Le métropolite Sabbas de Pologne décrit l'état actuel de l'Orthodoxie dans son pays
Lors d'une conférence de presse à l'agence RIA-Novosti à Moscou, le métropolite Sabbas de Varsovie et de Pologne a dressé l'état actuel de l'Eglise orthodoxe en Pologne. Ainsi, le nombre d'orthodoxes en Pologne s'élève aujourd'hui à 500 000 personnes, ce qui représente 2 % de la population du pays. L'Eglise orthodoxe polonaise compte 350 paroisses et 7 monastères répartis en six diocèses. Huit évêques orthodoxes exercent le ministère pastoral en Pologne. Il existe un séminaire et une académie de théologie orthodoxes à Varsovie. L'académie jouit par ailleurs du statut d'établissement d'enseignement d'Etat et accueille aussi bien des orthodoxes que des catholiques et des protestants. L'Université de Bialystok comprend une chaire de théologie orthodoxe. Cette ville est la capitale de la région où réside le plus grand nombre d'orthodoxes polonais.
Le métropolite Sabbas a souligné que le catéchisme est une matière obligatoire dans toutes les écoles en Pologne et il est question en ce moment de l'inclure dans la liste des examens obligatoires pour l'acquisition du baccalauréat. "Une loi réglant les rapports entre l'Etat et les Eglises a été adoptée en Pologne en 1991; elle nous permet non seulement d'enseigner le catéchisme dans les écoles publiques, mais aussi d'exercer la pastorale dans l'armée, dans les prisons, les orphelinats etc. Aujourd'hui l'Eglise orthodoxe de Pologne compte 30 aumôniers militaires", a précisé le métropolite.
En abordant la question des rapports entre catholiques et orthodoxes en Pologne, le métropolite Sabbas a reconnu qu'elles sont aujourd'hui normales et ne peuvent pas être considérées comme tendues.
Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad: L’Eglise orthodoxe russe aujourd’hui (IV)
Extraits du livre «L’Evangile et la liberté. Les valeurs de la Tradition dans la société laïque» (Paris: Cerf, 2006)
L’Occident connaît de fortes revendications pour la promotion de la femme dans l’Eglise. L’orthodoxie connaît-elle de telles revendications et a-t-elle une réponse spécifique à donner?
Ces revendications en Occident ne datent pas d’aujourd’hui. Elles remontent aux années 1950, voire à une époque antérieure. Il faut pourtant souligner que leurs sources se trouvent non pas dans le christianisme occidental, mais dans la pensée libérale laïque dont certaines idées ont été systématiquement transposées au domaine religieux. D’ailleurs, comme nous pouvons le constater aujourd’hui, le libéralisme séculier, après avoir touché certaines communautés chrétiennes, ne s’est pas contenté de réclamer d’elles le sacerdoce féminin, dont on parle beaucoup. Ses revendications n’ont cessé de s’étendre : nous voyons comment certaines églises protestantes reconnaissent les unions de même sexe, ordonnent aux ministères ecclésiaux des personnes vivant en couples homosexuels et ne condamnent pas l’avortement. Tout cela a suscité une crise dans le monde protestant historique dont les temples sont de plus en plus désertés. Il n’y a pas de raison de s’en étonner, parce que l’initiative de ces réformes libérales provient généralement de gens éloignés de la foi, parfois même hostiles au christianisme.
Dans l’Orthodoxie nous trouvons aussi des courants favorables à la promotion de la femme. Lorsque ces initiatives proviennent du milieu ecclésial, elles ne sauraient être nuisibles. L’Orthodoxie a une expérience millénaire du ministère des femmes dans l’Église : dans la diaconie, la vie monastique, l’évangélisation, le soin des pauvres et des souffrants, en tant que mères de famille. La Tradition de l’Église conserve le souvenir de milliers de saintes femmes – myrrophores, martyres, évangélisatrices, moniales et justes. Enfin, le prototype du ministère féminin reste l’exemple de la Sainte Mère de Dieu qui, d’ailleurs, n’aspirait pas, à ce qu’il semble, au sacerdoce.
Que pensez-vous des relations entre les Églises orthodoxes? Souffrent-elles de l’absence d’un centre coordinateur?
Il serait injuste de parler de l’absence de toute coordination entre les Églises orthodoxes. Le concile des primats et des représentants des Églises orthodoxes locales qui s’est réuni en 2005 à Constantinople pour résoudre la crise dans l’Église de Jérusalem, a montré que les Églises orthodoxes sont capables d’agir de façon efficace et rapide pour trouver des réponses aux questions urgentes. Les problèmes dans les relations interorthodoxes commencent lorsque la collaboration dans l’égalité est sapée par des tentatives de s’octroyer, sous prétexte de coordination, des attributs de primauté qui ne sont pas propres à l’Orthodoxie.
Quels sont selon vous les critères et les conditions qui permettent à une Église de parvenir à l’autocéphalie? Ce processus n’a jamais été élaboré canoniquement, à ce qui semble.
En effet, les canons ne parlent jamais explicitement des critères et du processus d’accession à l’autocéphalie. C’est pourquoi cette question est inscrite à l’ordre du jour du prochain saint et grand concile de l’Église orthodoxe. Toutefois, l’examen des précédents dans l’histoire des Églises orientales, ainsi que les normes qui découlent de certaines règles canoniques, nous indiquent à quels critères et à quelles conditions doit correspondre une Église pour pouvoir accéder au statut d’autocéphalité. En premier lieu, cette Église doit avoir les capacités internes d’exister indépendamment de tout autre autorité ecclésiale. Pour cela elle doit compter au moins trois évêques, avoir un nombre suffisant de pasteurs et de fidèles. Il est très important qu’il n’y ait pas de dissension au sein de l’Église entre tous ses fidèles sur le bien fondé de l’autocéphalie et son utilité pour son développement. La tradition canonique suppose aussi implicitement l’accord de l’Église mère pour l’autocéphalie de l’Église qui en faisait jusque-là partie.
Dans cette perspective, comment voyez-vous l’avenir de l’Église orthodoxe ukrainienne? A-t-elle « droit » à l’autocéphalie?
Pour répondre à ce genre de questions il faut s’interroger ce qui est vraiment le bien pour l’Église du Christ et le peuple de Dieu dans les circonstances données, en l’occurrence dans le contexte actuel de l’Ukraine. Il serait dommage d’entreprendre des actions qui provoqueraient de nouvelles divisions au sein de l’Église. Ainsi, ce sont les orthodoxes d’Ukraine qui doivent les premiers se mettre d’accord au sujet de l’avenir de l’Église orthodoxe ukrainienne (l’Église orthodoxe d’Ukraine est une Église autonome rattachée au Patriarcat de Moscou; en Ukraine c’est la seule Église orthodoxe canonique, reconnue par l’ensemble de l’Orthodoxie. – Note du traducteur). Aujourd’hui cette Église est déjà autonome et indépendante de fait. Ce qui l’unit à l’Église de Russie, c’est un baptême commun à Kiev au temps du prince Vladimir (Xe siècle), une histoire commune, des saints communs, une vie commune dans un espace culturel et spirituel unique. Nous désirons beaucoup que l’Orthodoxie en Ukraine soit unifiée et forte, parce que cela est indispensable pour la stabilité de la société ukrainienne et la prospérité de la population. Je suis profondément convaincu que l’Église orthodoxe d’Ukraine doit jouer un rôle déterminant dans l’unification de l’Orthodoxie ukrainienne et qu’elle est la seule force capable de la consolider.
Un problème très préoccupant de l’Orthodoxie est le statut de ses diverses diasporas. Sur le même territoire en Europe occidentale, dans la même ville, on compte parfois une dizaine de diocèses et d’évêques qui existent parallèlement. Il y a à Paris pas moins de huit évêques orthodoxes. Cette situation peut-elle avoir de l’avenir ou sera-t-elle résolue prochainement?
La situation actuelle des communautés orthodoxes d’Europe occidentale et des Amériques, divisées selon un principe ethnique, peut difficilement être reconnue comme normale. Du point de vue de l’Église orthodoxe russe, la seule alternative est un mouvement vers une Orthodoxie locale en Occident qui serait unie selon des critères non pas ethniques, mais territoriaux. Cette voie suppose une accession graduelle des structures ecclésiales de la diaspora à un niveau supérieur d’autonomie et leur rapprochement progressif. Cependant, on ne peut pas forcer de tels processus, en négligeant l’attachement naturel des fidèles à leur patrie historique, surtout lorsqu’une grande partie d’entre eux est arrivée récemment en Occident.
L’Église orthodoxe russe a donné son accord à l’idée de la création d’une Église orthodoxe locale d’Europe occidentale. Cela signifie-t-il qu’elle ne reconnaît plus comme Église l’Église de Rome dont c’est le territoire canonique?
Je suis persuadé que l’idée de la création d’une région métropolitaine composée des paroisses de tradition russe en Europe occidentale ne peut représenter aucun danger pour l’Église catholique romaine. Le message du patriarche Alexis II de Moscou et de toute la Russie, publié en avril 2003 et adressé aux hiérarques et aux fidèles des communautés de tradition russe, appelle à l’union les parties séparées de la diaspora russe d’Europe occidentale. On sait très bien que les évènements dramatiques du XXe siècle ont été à l’origine de plusieurs vagues d’émigration de Russie à destination des pays occidentaux. L’Église orthodoxe était pour ces personnes le seul lien avec la Russie. Malheureusement, à la suite de circonstances diverses, les paroisses russes se sont trouvées dans des juridictions différentes. La proposition de réunir les paroisses de tradition russe au sein du Patriarcat de Moscou et de créer une métropole d’Europe occidentale témoigne simplement du fait que le temps est venu de rétablir la justice historique, de dépasser les conséquences de la Révolution d’octobre et de la guerre civile qui ont divisé notre peuple, et de restaurer l’unité détruite de l’Église orthodoxe russe.
Traduction du russe par Hyacinthe Destivelle et Alexandre Siniakov.
Avec l’aimable permission des Editions du Cerf.
Barbara Hallensleben: Kirchliche Communio im Zeichen der Schwesterkirchen (II)
2. Schwesterkirchen und Mutterkirche
a. Anlass zur Gewissenserforschung
Bevor sie über die theologische Berechtigung der Einwände und Widerstände urteilt, die der Theologie der Schwesterkirchen entgegengebracht werden, sollte die katholische Kirche den Anlass zur eigenen Gewissenserforschung nutzen. Die orthodoxen Bedenken tragen gleichsam einen „protestantischen“ Charakter: Sie machen sich zum Anwalt von Wahrheiten, die sie in der gegenwärtigen Gestalt der katholischen Kirche nicht hinreichend verwirklicht sehen. Gegen diesen „Protest“ hilft letztlich nicht die apologetische Abwehr, sondern nur der tatkräftige Aufweis, dass die fraglichen Wahrheiten in der katholischen Communio nicht bedroht sind, sondern ihren angemessenen Ort finden. Hat die katholische Kirche eigentlich die Rückfragen der orthodoxen Schwestern und Brüder hinreichend selbstkritisch zur Kenntnis genommen? Verhalten wir uns innerhalb der katholischen Kirche eigentlich wie Schwesterkirchen? Ist die Kirche von Wien als Schwester solidarisch mit der Kirche von Moskau, von Konstantinopel, von Yerevan? Sind wir überhaupt Lokalkirchen, denen das ganze Evangelium Jesu Christi in seiner Sendung zu allen Völkern (Mt 28,19) am Herzen liegt? Verhalten wir uns nicht oft wie selbstgenügsame provinzielle religiöse Vereine oder wie Abteilungen einer zentralen Behörde – sei es in gefügiger Abhängigkeit oder in einem ebenso unreifen Aufbegehren? Die Theologie der Schwesterkirchen fördert die selbstkritische Wahrnehmung der katholischen Kirche. Vielleicht kommt das im Text der „Note“ zu wenig zum Ausdruck. Haben wir Katholiken wirklich schon gelernt, uns nicht als eine Konfession und auch nicht als eine Schwesterkirche neben Schwesterkirchen zu verstehen, sondern als Communio von Schwesterkirchen? Entspricht unsere Praxis dieser katholischen, ökumenischen Sicht? Haben wir gelernt, nicht nur in unserer Theologie, sondern auch im gelebten Zeugnis die orthodoxen Kirchen als Schwesterkirchen in unsere Communio einzubeziehen und sie in ihren konkreten Anliegen ernst zu nehmen? Sind wir den Ostkirchen bereits „Schwestern“ geworden – oder leben wir aus dem Triumph vermeintlicher westlicher Überlegenheit?
b. Wer ist die Mutterkirche?
Je lebendiger die Teilkirchen als Schwesterkirchen erkannt werden, desto dringlicher wird die Frage, wie angesichts des Plurals ihre Einheit gedacht und verwirklicht werden kann. In der Zeit seit dem II. Vatikanischen Konzil hat sich nach der Versuchung zur Uniformität die entgegengesetzte Versuchung eingestellt: Es schien sich anzubieten, die katholische Weltkirche zu verstehen als die Summe aller Teilkirchen, die ihre Angelegenheiten autonom regeln. Hier warnte seit langem – und theologisch mit Recht – Joseph Kardinal Ratzinger, z.B. 1992 in dem Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über einige Aspekte der Kirche als Communio: Die Einheit der Kirche ist keine Summe aus Teilkirchen – so heißt es hier –, denn die eine und einzige Kirche Jesu Christi geht jeder Teilkirche voraus. Ohne die Communio mit dem Bischof von Rom fehlt sowohl den Teilkirchen ein Aspekt ihrer Identität als auch der katholischen Kirche ihre geschichtlich realisierte Universalität:
„Da aber die Gemeinschaft mit der durch den Nachfolger Petri repräsentierten Gesamtkirche nicht eine äußere Zutat zur Teilkirche ist, sondern eines ihrer inneren Wesenselemente, so sind jene ehrwürdigen christlichen Gemeinschaften doch auch aufgrund ihrer derzeitigen Situation in ihrem Teilkirchesein verwundet. Die Wunde ist allerdings noch viel tiefer bei den kirchlichen Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie nicht bewahrt haben. All dies bedeutet andererseits auch für die katholische Kirche, die vom Herrn berufen ist, allen ‚eine Herde und ein Hirt‘ zu sein, eine Wunde, insofern es sie hindert, ihre Universalität in der Geschichte voll zu verwirklichen.“ (Kongregation Für Die Glaubenslehre: Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über einige Aspekte der Kirche als Communio, 28. Mai 1992, Nr. 17).
Die Teilkirche ist ja nur möglich als Verwirklichung des schon gegebenen Geheimnisses der Kirche Jesu Christi. Diese eine und bereits geeinte Kirche Jesu Christi hat ihren Bestand im auferstandenen Leib Christi, der als der eucharistische Leib des Herrn wie auch als der geschichtlich geeinte Leib der Kirche sakramental unter uns gegenwärtig ist. Ein besonderes Zeichen dieser kirchlichen Einheit ist die Kirche von Rom mit ihrem Dienst der Einheit, der dem Bischof von Rom in der Geschichte zugewachsen ist. Der Bischof von Rom ist zunächst ebenfalls Bischof einer Teilkirche, die in nichts den anderen Teilkirchen überlegen oder vorgeordnet wäre. Er ist nicht die Einheit und vermag und braucht sie nicht herzustellen. Zwischen dem 2. und dem 19. April 2005, also zwischen dem Tod von Papst Johannes Paul II. und der Wahl von Benedikt XVI., verlor die katholische Kirche ihre Einheit nicht. Der Bischof von Rom bezeugt die im Heiligen Geist durch Jesus Christus geschenkte und in der Eucharistie gefeierte Einheit. Folglich hat er all das und nur das zu tun, was dem Gebet Jesu, „dass alle eins seien“ (Joh 17,21f.), entspricht. In seinem Dienst ist er an den Geist der Kirche zurückgebunden und auf ihn angewiesen. So machte sich Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Ut unum sint eine an ihn gerichtete Bitte zu eigen und stellte die Frage: Wie kann der Bischof von Rom seinen Primat so wahrnehmen, dass die Communio mit ihm die Identität der Lokalkirche nicht beeinträchtigt, sondern sie aus ihrer konfessionellen Partikularität befreit und sie in die eine Kirche Jesu Christi in ihrer geschichtlichen Verwirklichung eingliedert? (Vgl. Johannes Paul II.: Ut unum sint, 25. Mai 1995, Nr. 95f.; vgl. Pottmeyer, Hermann J.: Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend. Freiburg i.Br. 1999).
Die wesentliche theologische Streitfrage bezüglich der Schwesterkirchen dürfte im orthodox-katholischen Dialog eine ähnliche sein wie im katholisch-protestantischen Gespräch: Bleibt die Einheit des Leibes Christi, die den Teilkirchen als Schwesterkirchen innewohnt, eine unsichtbare Wirklichkeit – oder entspricht ihr eine Gestalt der Einheit in der Geschichte? Das katholische Bekenntnis zum Primat des Papstes als Bischof von Rom lässt sich interpretieren als Ausdruck dafür, dass die Person in die sakramentale Ordnung des kirchlichen Lebens konstitutiv eingeht – bis hin zum äußersten sichtbaren Zeichen ihrer Einheit. Die reformierte und die orthodoxe Tradition verabschieden sich an je verschiedener Stelle aus dieser personalen sakramentalen Ordnung: In der lutherischen und in der reformierten Tradition herrscht die Lehre von der ecclesia invisibilis, der wesentlich unsichtbaren Kirche, vor. Auf ein sichtbares personales Zeichen der Einheit wird verzichtet unter Berufung auf Christus, das unsichtbare Haupt der Kirche im Himmel. Wort und Sakrament sind die Zeichen der heilschaffenden Gegenwart Gottes. Die sakramentale Qualität der Person in der Feier von Wort und Sakrament hingegen ist umstritten. Ich gebe zu, dass ich verblüfft war, dieselbe Logik bei Patriarch Dimitrios I. formuliert zu finden. Am Andreasfest 1973 brachte er die orthodoxe Überzeugung zum Ausdruck, dass das Kollegium der Bischöfe kein Haupt auf Erden, sondern allein den Herrn Jesus Christus über sich anerkennt:
„nous sommes obligés de répéter et de souligner encore une fois que, dans la chrétienté, aucun évêque ne possède de privilège universel, divin ou humain, sur l’Église une, sainte, catholique et apostolique du Christ, mais que nous tous – soit à Rome, soit en cette ville de Constantinople, soit dans quelque autre ville, quelle que soit sa position dans la hiérarchie ecclésiastique ou dans le monde politique –, nous exerçons notre charge épiscopale dans la collégialité pure et simple, sous un seul pontife suprême, qui est la tête de l’Église, notre Seigneur Jésus-Christ.“ (Le livre de la Charité. Paris 1984, 63; vgl. Fr. Bouwen : Visite d’une délégation romaine au Patriarcat oecuménique. Dans: Proche-Orient chrétien 24, 1974, 58–67).
Es ist bezeichnend, dass die Antwort nicht in einer theologischen Belehrung bestand, sondern in einer bewegenden Geste: Am 14. Dezember 1975 fiel Papst Paul VI. vor dem Abgesandten von Patriarch Dimitrios von Konstantinopel auf die Knie und umarmte seine Füße; er kehrte damit die Geste um, die sein Vorgänger Papst Eugen IV. 1438 vom Gesandten des damaligen Patriarchen von Konstantinopel verlangt hatte. Patriarch Dimitrios erkannte und anerkannte in dieser Geste die Wahrheit des „ersten Bischofs der Christenheit“, die ihm in der katholischen Primatslehre nicht einleuchtete:
„Avec cette manifestation, le très vénérable et à nous très cher frère, le pape de Rome Paul VI, s’est surpassé lui-même et a montré à l’Église et au monde ce qu’est et que peut être l’évêque chrétien et surtout le premier évêque de la chrétienté : une force de réconciliation et d’unification de l’Église et du monde“ (Le livre de la Charité, 187–189).
Für Katholiken ist es eindrucksvoll, dass die orthodoxen Kirchen an einem Verständnis des römischen Primats als Primat der Liebe und des Dienstes festhalten, ja den Verlust dieser unverzichtbaren kirchlichen Instanz bedauern und ihre Wiederherstellung erstreben.
In dem Bewusstsein, dass der Dienst sakramentaler Einheit der Kirche sich letztlich nicht durch die bessere theologische Formulierung, sondern durch die je größere Demut der Liebe rechtfertigt, ist die theologische Debatte über das Verhältnis der Schwesterkirchen zur Mutterkirche weiter zu führen. Sie entzündet sich an der einfachen Frage, ob der Rede von „unseren zwei Kirchen“ im Plural, bezogen auf die katholische und die orthodoxe Kirche, ein geschichtlich konkreter Singular der „einen Kirche“ entspricht. Metropolit Damaskinos möchte an der Formulierung festhalten, wonach die römisch-katholische Kirche und die orthodoxe Kirche „zwei Kirchen“ sind, „die sich als Schwesterkirchen wieder entdeckt haben“ (Briefwechsel 188). Im Gebrauch des Begriffs „unsere beiden Kirchen“ sieht er das Bekenntnis zur einen Kirche Jesu Christi nicht gefährdet. Demgegenüber betont die „Note“:
„Es gibt nur eine einzige Kirche, darum ist der Plural Kirchen nur auf die Teilkirchen anwendbar. Um Missverständnisse zu klären und theologischer Verwirrung zuvorzukommen, ist folglich die Verwendung von Formulierungen wie ‚unsere beiden Kirchen‘ zu vermeiden, weil sie – wenn angewandt auf die katholische Kirche und das Gesamt der orthodoxen Kirchen (oder eine orthodoxe Kirche) – unterstellen, dass es einen Plural nicht nur auf der Ebene der Teilkirchen, sondern auch auf der Ebene der im Credo bekannten einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche gibt, deren tatsächliche Existenz dadurch verdunkelt wird“ (Note, Nr. 11).
Kardinal Ratzinger bekräftigt in seiner Antwort an Metropolit Damaskinos, dass diese Sprachregelung nicht nur eine terminologische Spitzfindigkeit darstellt, sondern eine ekklesiologische Wahrheit zum Ausdruck bringt:
„Es geht darum, den Plural ‚die Kirchen‘ und den Singular ‚die Kirche‘ in das richtige Verhältnis miteinander zu bringen. Wir bekennen uns im gemeinsamen Credo der Kirche dazu, dass es letztlich nur eine Kirche Christi gibt, die freilich konkret in vielen Teilkirchen existiert, welche aber eben doch Teilkirchen der einen Kirche sind. Denn Christus hat nur eine Braut, nur einen Leib – mit vielen Organen, aber eben in einem einzigen Leib. Wenn wir aber von orthodoxer Kirche und katholischer Kirche als zwei Schwesterkirchen sprechen würden, so stellen wir einen Plural auf, über dem kein Singular mehr erscheint. Auf der letzten Ebene des Kirchenbegriffs würde ein Dualismus bleiben und die eine Kirche so zu einem Phantom, zu einer Utopie werden, während ihr doch gerade das Leibsein wesentlich ist“ (Briefwechsel 205).
Die „Note“ erinnert daran, „dass die universale, eine, heilige, katholische und apostolische Kirche nicht Schwester, sondern Mutter aller Teilkirchen ist“ (Note, Nr. 10). Von dieser „Mutterkirche“ kann in verschiedenem Sinn gesprochen werden. In einem umfassenden historischen Sinne ist die Kirche von Jerusalem die „Mutter aller Kirchen“, denn von hier nahm die Verkündigung des Evangeliums ihren Ausgang. In einem engeren historischen Sinne kann diejenige (Lokal-)Kirche als „Mutterkirche“ bezeichnet werden, die eine andere Lokalkirche durch ihre Verkündigung eingepflanzt hat oder zu ihr in einem Verhältnis besonderer Verantwortung steht. Die „Note“ der Glaubenskongregation spricht von der „Mutterkirche“ nicht in diesem historischen, sondern im theologischen Sinne, der sich allerdings auf geschichtliche Wirklichkeiten bezieht: Sie bezeichnet damit die eine Kirche Jesu Christi, insofern sie allen geschichtlichen Gestalten der Kirche vorausliegt, diese hervorbringt und zur Einheit verbindet. Diese Mutterkirche ist der eine, ungeteilte Leib Jesu Christi, der zur Rechten des Vaters erhöht ist; gemäß der biblischen Sprache ist sie das himmlische Jerusalem, von dem es heißt: Das himmlische Jerusalem aber ist frei, und dieses Jerusalem ist unsere Mutter (Gal 4,26; vgl. Hebr 12,22; Offb 21,2). Das Herabsteigen des himmlischen Jerusalem ist eine eschatologische Verheißung (vgl. Offb 21,2) und zugleich im Pfingstereignis bereits verborgen in der Geschichte angebrochen.
Ist also die katholische Kirche die Mutterkirche, in der das himmlische Jerusalem herabgestiegen ist? Die „Note“ aus Rom spricht hier weit bescheidener als viele ihrer Kommentatoren: Die Kirche von Rom ist zunächst selbst eine Teilkirche, sie ist Schwesterkirche jeder anderen Teilkirche, z.B. des Bistums Basel. In ihrer Berufung zur Repräsentation der Mutterkirche, d.h. des einen, ungeteilten Leibes Jesu Christi, bezeugt die Kirche von Rom eine Wirklichkeit, die zugleich das Geheimnis jeder Lokalkirche ausmacht. Dieser Dienst ist auf sakramentale Weise zu vollziehen, d.h. im aufmerksamen Hören darauf, was der Geist den Gemeinden sagt (Offb 3,22), nicht etwa als eine äußere Überfremdung der übrigen Lokalkirchen durch die begrenzten Einsichten einer Lokalkirche. Ohne ein solches sichtbares, quasi-sakramentales Zeichen der Einheit aller Teilkirchen fehlte etwas am Zeugnis der Kirche Jesu Christi. Die römisch-katholischen Kirchen und die orthodoxen Kirchen in ihrer Gesamtheit sind nicht „zwei Kirchen“ nebeneinander; die katholische Communio der Kirchen sowie die orthodoxen Kirchen sind vielmehr gemeinsam als Schwesterkirchen sakramentaler Ausdruck der einen und einzigen Kirche Jesu Christi auf der Suche nach der je glaubwürdigeren Gestalt des sakramentalen Zeichens ihrer Einheit.
3. Gemeinsame Bekehrung
Die „Note über den Ausdruck Schwesterkirchen“ ruft zu einer gemeinsamen Bekehrung zu dem Herrn und Heiland auf, durch dessen Wunden wir geheilt sind (vgl. 1 Petr 2,24; Jes 53,5). Dieser Aufruf gilt allen kirchlichen Traditionen. Im orthodox-katholischen Dialog wird vielfach empfunden, „dass das Haupthindernis für die Wiederherstellung der vollkommenen Gemeinschaft der Jurisdiktionsprimat des Papstes ist“ (Briefwechsel 191). Von orthodoxer Seite wird darin eine Aufhebung der Eigenständigkeit der Lokalkirche und eine „Änderung der episkopalen Struktur der Kirche“ gesehen (Ebd). Die Theologie der Schwesterkirchen lässt eine große Flexibilität in der Deutung der Formel iurisdictio in omnes ecclesias zu; das I. Vatikanum selbst fordert eine patristische Interpretation des Primats im Geiste der ökumenischen Konzilien (Vgl. DH 3065f.) und betont ausdrücklich, dass die Autorität der Bischöfe in ihren Diözesen nicht geschmälert werden solle. In diesem Beitrag wird der Vorschlag gemacht, den Primat grundlegend in sakramententheologischer Sicht zu betrachten. Unter diesem Aspekt stellt der Primat des Bischofs von Rom den personalen Charakter der sakramentalen Ordnung der Kirche dar. Der Papst ist Zeuge für die Treue Christi zu seiner Kirche, deren Einheit in der Eucharistie geschenkt ist und in einer primatialen Struktur auf allen Ebenen des kirchlichen Lebens in personaler Gestalt bezeugt wird.
Die rechtlichen Aspekte, die in der Rede vom Jurisdiktionsprimat im Vordergrund stehen, werden dadurch nicht überflüssig, erfahren aber eine tiefe Umwandlung:
„Der Papst ist kein absoluter Monarch, dessen Wille Gesetz ist, sondern ganz im Gegenteil – er muss immer versuchen, der Eigenwilligkeit zu widerstehen und die Kirche ins Maß des Gehorsams rufen, darum aber selbst der Erstgehorchende sein.“ (Briefwechsel 202).
Die rechtliche Verbindlichkeit seines primatialen Dienstes darf nie losgelöst betrachtet werden von seiner geistlichen Verpflichtung, auf das Wirken des göttlichen Geistes in der ganzen Gemeinschaft der Kirche zu hören. Auf anspruchsvollste Weise steht die Autorität des Papstes unter der Mahnung des Evangeliums, die an alle Träger kirchlicher Verantwortung ergeht: Löscht den Geist nicht aus! (1 Thess 5,19). Ganz im Sinne orthodoxer Ekklesiologie geht ein durchgängig sakramentales Verständnis der Kirche einher mit einer durchgängig epikletischen Dimension kirchlichen Lebens. Gegen die Versuchung der Geist-losigkeit kirchlicher Autorität hilft letztlich keine bessere Rechtsgestalt, sondern nur das je bessere Hören auf den Geist. Rechtliche Regelungen der Prozesse kirchlicher Entscheidungsfindung können diese Offenheit für den Geist Gottes begünstigen, sie jedoch nicht garantieren.
Eine solche sakramentale Sicht der Kirche bedeutet die größtmögliche Relativierung des kirchlichen Lebens, das nie um seiner selbst willen da ist, sondern sich der lebendigen Führung des im Heiligen Geist gegenwärtigen Herrn zu überlassen hat. So kann der päpstliche Primat als das „Haupthindernis“ zugleich eine „Hauptmöglichkeit“ für die Wiederherstellung der vollen kirchlichen Gemeinschaft im Zeichen der Schwesterkirchen werden. Orthodoxe Theologen weisen darauf hin, „dass es für die Zukunft der Orthodoxie von entscheidender Bedeutung sein wird, angemessene Lösungen für das Problem der Autokephalie zu finden, damit innere Einheit und gemeinsame Handlungsfähigkeit der Orthodoxie nicht verloren gehen bzw. wieder hergestellt werden“ (Ebd., 203: Wiedergabe der Position von Metropolit Damaskinos durch Kardinal Ratzinger); gerade die konkrete Erfahrung der Orthodoxie zeigt, dass
„die Problematik der Autokephalie auf die Notwendigkeit eines Organs der Einheit verweist, das freilich in der richtigen Balance mit der Eigenverantwortung der Ortskirchen stehen muss: Kirche kann und darf nicht Monarchie des Papstes sein, sondern hat ihre Fixpunkte in der Communio der Bischöfe, in der es einen Dienst ihrer Einheit untereinander gibt – einen Dienst also, der die Verantwortung der Bischöfe nicht aufhebt, sondern ihr zugeordnet ist.“ (Ebd., 203f.)
Die Symbole der Entfremdung im Verhältnis zwischen katholischer und orthodoxer Tradition verlieren ihren trennenden Charakter, indem sie nicht mehr als Vorwürfe gegeneinander eingesetzt werden. Die Exkommunikation von 1054 zwischen Repräsentanten der Kirchen von Rom und Konstantinopel wurde 1965 während der letzten Sitzung des II. Vatikanischen Konzils durch eine gemeinsame Erklärung von Papst Paul VI. und Patriarch Athenagoras feierlich für gegenstandslos erklärt und aus der Erinnerung der Kirche getilgt. Im gereinigten und befreiten Gedächtnis entsteht Raum für ein neues Gedächtnis, gefüllt mit den Symbolen der Liebe. Daran haben wir in aller Demut, aber auch in aller Kühnheit unseres Glaubens zu arbeiten.
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 53 [2006] 1/2