En français:
Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad: Discours à l’ouverture du Forum inter-religieux de la communauté Sant’Egidio à Aix-la-Chapelle
Visite de l’Archevêque Christodoulos d’Athènes et de toute la Grèce à la Représentation de l’Eglise de Grèce auprès de l’Union européenne
Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe envers l’hétérodoxie (Annexe: suite et fin)

In English
Orthodox Church of Greece Opens New Offices of its Representation to the European Union
Bishop Hilarion Alfeyev: Prospects for Catholic-Orthodox Relations (Continutation and end)

Auf Deutsch
Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu Andersgläubigen (Anhang: Ende)

Discours du Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, Président du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou, lors de l’ouverture du Forum inter-religieux à Aix-la-Chapelle, organisé par la communauté Sant’Egidio (7 septembre 2003)

Les guerres mondiales du XXe siècle sont désormais classées par l’histoire. Depuis presque soixante ans l’Europe Occidentale jouit de la paix. Cependant, nous, chrétiens, devrions-nous oublier les paroles de l’apôtre Paul: «Lorsqu’ils diront ‘paix et sécurité’, alors la désolation les frappera soudainement… Ainsi ne soyons pas endormis comme les autres, mais soyons vigilants et sobres» (1 Th. 5, 3-6)?

Depuis la chute du communisme à l’aube du troisième millénaire, l’humanité est confrontée à la menace d’autres conflits, dont la racine est la question du pouvoir et des valeurs dans le monde. Dans ce conflit deux systèmes s’achoppent: le système séculier humaniste et le système religieux traditionnel. Quant à l’approche libérale, séculière et humaniste de l’organisation de la société et de l’Etat, elle est, comme vous le savez, le résultat du développement philosophique et politique de l’Europe Occidentale; elle fut reprise, assimilée et interprétée en Amérique du Nord et est devenue au XXe siècle le fondement du fonctionnement des organisations internationales. Actuellement, le «standard libéral» se présente comme universel et prétend définir le modèle de l’organisation de la société et de l’Etat sur toute la planète. Les schémas juridiques et politiques selon ce standard, sont considérés comme la norme dont la transgression est condamnée ou punie par la force.

Ceci est très mal supporté par les nombreux peuples vivant en dehors de l’Europe Occidentale et de l’Amérique du Nord qui continuent à être guidés dans leur existence par d’autres valeurs, notamment par celles provenant de leur tradition et de leur culture. Au plan intellectuel, la confrontation de ces deux systèmes provoque également des tensions. D’une part, les tenants des idées libérales n’admettent pas de révision de leurs valeurs. Le principe fondamental du libéralisme – légalité et admission des divergences – est ignoré dès qu’il s’agit de revoir la conception contemporaine de la liberté. D’autre part, les tenants des valeurs traditionnelles refusent souvent toute possibilité d’accord avec leurs opposants dont les opinions sont a priori jugées peccamineuses et étrangères à la conception religieuse du monde et de l’homme. Ce rejet est renforcé par l’histoire de la genèse des idées libérales qui sont apparues en Occident sans une quelconque participation de l’islam, du judaïsme, du bouddhisme, de l’hindouisme et de l’orthodoxie. Le rôle de la théologie catholique dans ce processus reste également avec un point d’interrogation. En revanche, l’influence de la pensée protestante est réelle, car le protestantisme lui-même est une tentative d’une lecture plus libérale du message chrétien.

Aujourd’hui, malheureusement, peu de personnes parlent de la nécessité d’un dialogue sérieux et désintéressé entre l’humanisme libéral séculier et les traditions religieuses et culturelles. Le plus souvent, de telles conférences portent sur le dialogue inter-religieux et il n’existe pas de voix défendant la vision libérale humaniste. Cependant, très fréquemment à de telles conférences, on essaie d’imposer le modèle libéral aux conceptions religieuses et on les évalue conformément au degré de leur conformité avec les standards libéraux occidentaux. Un des exemples marquants d’une telle attitude est la réaction occidentale aux Fondements de la doctrine sociale de l’Eglise orthodoxe russe.

Aujourd’hui le monde a besoin d’un véritable dialogue inter-religieux, en particulier entre chrétiens et musulmans, et d’un dialogue entre les pensées religieuses et séculières. L’objectif de tels dialogues doit être la construction d’un monde multipolaire. Ses pôles doivent être non ceux du pouvoir politique, mais ceux des cultures et civilisations. Ni la mondialisation, ni l’intégration européenne ne peuvent être fondées sur un unique standard culturel. Croire qu’un tel standard puisse exister est une grave erreur ressemblant à la foi en la doctrine «seule juste et scientifiquement fondée» de Marx-Engels-Lénine. Il ne peut exister une seule conception philosophique qui conviendrait au monde entier et qui inclurait en elle toute la diversité culturelle et religieuse de la planète.

Pour la plus grande partie des traditions religieuses, il est difficile, voire inacceptable, d’accepter le système de valeurs prôné par la pensée libérale contemporaine: la priorité de l’existence terrestre par rapport à la vie éternelle, de la liberté et des droits personnels par rapport aux obligations éthiques de la foi et les valeurs religieuses. Beaucoup sont également déçus par l’application des normes libérales dans l’économie et la politique. Les riches sont de plus en plus riches, tandis que les pauvres deviennent de plus en plus pauvres. La politique de mondialisation «dirigée» de l’économie renforce la pauvreté et l’impuissance des peuples du second et tiers monde. Cependant, les tenants du néo-libéralisme continuent à affirmer que leur politique n’a pas d’alternative. Est-ce ainsi? Aucun modèle économique ne peut être considéré parfait tant qu’il ne résout pas les problèmes sociaux et n’assure pas l’autonomie de l’homme. Les disproportions économiques dans le monde non seulement entretiennent, mais font également augmenter le potentiel de la haine, en engendrant l’instabilité et en stimulant le terrorisme. Les représentants de l’élite politique libérale ont promis et continuent de promettre au monde la liberté, mais en réalité ils ne dédaignent aucun moyen pour «éduquer» ou «châtier» les sociétés humaines qui voudraient persévérer dans leur propre mode de vie. Voici un exemple: dans les écoles publiques de beaucoup de pays, dont la Russie, l’idéologie matérialiste et l’humanisme libéral font obligatoirement partie du programme, tandis que l’enseignement des valeurs religieuses est soit refoulé, soit admis avec de telles restrictions que les enfants ne peuvent y avoir accès. D’ailleurs, la vision religieuse du monde est artificiellement opposée à la philosophie dite scientifique qui seule est reconnue bénéfique pour la société.

Les discussions autour du projet du traité de la Convention pour l’avenir de l’Europe, refusant de mentionner les valeurs chrétiennes, sont également significatives. Cependant, les chrétiens ne doivent pas craindre de proclamer que sans ces valeurs éthiques - la liberté, la démocratie, les droits de l’homme, la dignité de la personne - perdent leur sens et sont capables davoir un effet diamétralement opposé. L’histoire nous le prouve. L’Europe demeure dans la société contemporaine une force spirituelle et culturelle non seulement parce que depuis deux cents ans elle a assimilé l’humanisme séculier, mais aussi et surtout parce que la tradition chrétienne, vieille de plusieurs siècles (existant depuis de nombreux siècles), s’y poursuit. Le Christianisme occidental est vivant non pas parce qu’il a su s’adapter aux idéologies extérieures, mais parce qu’il s’appuie sur un héritage historique et sur la foi de millions de chrétiens. La chute de l’Union Soviétique ne fut pas une boucherie, non pas parce que les hommes politiques de Moscou, de Kiev ou de Washington ont modelé un processus pacifique, mais parce que notre peuple, même après des dizaines d’années d’athéisme, a su préserver l’éthique orthodoxe, musulmane et celle des autres religions.

Une question se pose: si l’Union européenne est appelée à être une maison commune pour de nombreux peuples, le système séculier et humaniste y a-t-il droit au monopole dans l’organisation de la société et de l’Etat? Ne devons-nous pas prendre au sérieux la possibilité pour les religions d’avoir un rôle à jouer dans l’organisation sociale?

Par les valeurs religieuses je n’entends évidemment pas les seules valeurs du Christianisme. Je trouve pernicieux l’argument selon lequel les valeurs chrétiennes ne pourraient être mentionnées dans la Constitution de l’Union européenne parce que cette dernière abrite également des musulmans, des juifs, des bouddhistes, des hindouistes et autres non-chrétiens. Ce ne sont pas les représentants de ces religions qui militent contre la mention des valeurs chrétiennes, parce que celles-ci sont tout aussi fondamentales dans le Christianisme que dans beaucoup d’autres religions.

Les législateurs de la nouvelle Europe doivent entendre la voix des croyants ne pouvant se satisfaire avec les seules valeurs libérales séculières. La société ne peut s’arrêter sur ces dernières. Dépourvues des concepts du péché et de la responsabilité personnelle, ces valeurs ne peuvent mettre fin à la dégradation de la société, car elles prônent la liberté de l’homme dégradé, liberté privée de tout contexte éthique. Une telle liberté se transforme en chaos, laisser-aller des passions, destruction des repères moraux dans la vie familiale et sociale de l’homme. Le bonheur de l’Europe doit être réalisé sur la reconnaissance que les droits de l’homme, la paix et l’harmonie ne peuvent être réalisés pleinement que lorsque un sentiment d’obligation et de responsabilité existe dans un système concret de valeurs.

De nos jours, la foi reste un facteur clef qui détermine la vie des millions des personnes. Si de nombreux chrétiens et de fidèles d’autres religions considèrent que leur foi est plus importante que le bien-être terrestre, que la solidarité est tout aussi importante que l’auto-réalisation, que les valeurs traditionnelles ne sont pas moins importantes que la réussite économique, la justice n’est pas moins importante que le bonheur matériel, que le bonheur de la patrie est supérieur à l’avantage individuel, leurs convictions doivent être reflétées dans les lois sociales. Sinon, le conflit est inévitable.

Il est vrai que la conscience traditionnelle, qui n’admet pas sans critique la domination du standard libéral, peut devenir dans certaines conditions le foyer d’un extrémisme religieux. La menace terroriste apparaît également dans d’autres milieux, lorsque les radicaux politiques parviennent à convaincre les hommes à recourir aux armes. Puisque les valeurs séculières occidentales sont aujourd’hui prônées par les pays puissants, alors le terrorisme qui rend ces puissances vulnérables, apparaît comme le seul moyen de lutte pour leurs adversaires. La situation s’aggrave lorsque les radicaux politiques n’en appellent pas aux valeurs religieuses et traditionnelles et à la défense de leur style de vie, mais aspirent à la diffusion globale de leurs opinions. Le terrorisme du XXIe siècle n’est pas une guerre de religion, ce n’est pas un combat entre chrétiens et musulmans. C’est le conflit entre le nouvel ordre mondial, fondé sur les valeurs non religieuses, et celui qui, exploitant les valeurs traditionnelles religieuses, désire établir son propre ordre universel. Il est évident que ce conflit peut s’étendre sur un très long lapse de temps. De même, la planète ne pourra pas être délivrée du terrorisme seulement avec des moyens policiers et militaires. Les évènements d’aujourd’hui en sont la preuve.

Néanmoins l’humanité doit dire catégoriquement Non à l’exploitation des convictions religieuses par des radicaux, des fanatiques et tout simplement des bandits. Il faut condamner le terrorisme dans toutes ses formes et reconnaître aux pays le droit de défendre leurs citoyens, y compris par des moyens militaires. Il faut éviter le double langage, éviter de condamner les criminels qui ont fait tant de victimes à Manhattan, tout en passant sous silence les actes terroristes à Moscou, en Tchétchénie, à Kosovo et ailleurs.

Afin d’assurer la stabilité de la société humaine, il est indispensable d’organiser le monde de manière multipolaire. Les modèles religieux traditionnels doivent être pris en considération dans la formation de l’univers. Il est temps de comprendre que la religion fait partie de la culture de l’humanité, elle en est le fondement qu’on ne peut reléguer au seul cadre familial et intérêt individuel.

Je voudrais répéter: aujourd’hui nous avons non seulement besoin du dialogue inter-religieux, mais également du dialogue entre les pensées religieuses et séculières. Les tenants de la philosophie séculière doivent comprendre qu’ils ne peuvent rester neutres ou être objectifs; leur système ne peut être unique et sans alternative. Car le monde, fondé sur une idéologie unique, ne sera jamais stable et ne pourra éviter les effusions de sang au XXI siècle.

Afin d’échapper à un tel sort, il faut, en appliquant les standards internationaux à tel ou tel pays, considérer les traditions nationales et religieuses. Nous avons besoin d’une réforme – politique, économique, militaire - de l’ordre mondial qui conduirait à l’établissement de la pluralité des cultures, religions, philosophies, systèmes politiques et législatifs. Pour éviter les guerres, il est nécessaire de créer de telles conditions dans lesquelles chaque peuple aurait la possibilité de se développer librement dans le cadre de sa propre tradition religieuse et culturelle.

La critique du monopole d’un seul modèle de civilisation en Europe et dans le monde n’admet pas une attitude négative envers les valeurs propres à ce modèle, ainsi que ses capacités d’un avenir harmonieux avec les idéaux des religions traditionnelles. Au contraire, le dialogue entre les conceptions religieuses et séculières doit avoir comme objectif de parvenir à une telle harmonie. Je pense que la base doit en être la reconnaissance aussi bien des droits de l’individu, que des valeurs éthiques, contenues dans les religions.

En conclusion, je voudrais dire que la crise vers laquelle la mondialisation conduit l’humanité, ne peut être surpassée que par les efforts communs de tous les croyants et de tous les hommes de bonne volonté dans l’œuvre de l’éducation éthique de la personne, de la création de fondements justes de la coexistence des hommes.

Traduit du russe par hiérodiacre Alexandre (Siniakov)

Visite de l’Archevêque Christodoulos d’Athènes et de toute la Grèce à la Représentation de l’Eglise de Grèce auprès de l’Union européenne

Du 4 au 6 octobre dernier l’Archevêque Christodoulos d’Athènes et de toute la Grèce rendit visite à la Représentation de l’Eglise de Grèce auprès de l’Union européenne, présidée actuellement par l’évêque Athanase d’Achaïe. Ce fut un événement important dans l’activité des représentations orthodoxes à Bruxelles, qui sont quatre actuellement (Patriarcat de Constantinople, Patriarcat de Moscou, Patriarcat de Roumanie et Eglise de Grèce).

Samedi 4 octobre, en présence de quelques membres du Synode de l’Eglise de Grèce, du métropolite Panteleimon de Belgique et des Pays-Bas (Patriarcat de Constantinople), des représentants des Eglises orthodoxes locales, Mgr Christodoulos bénit le nouveau bureau de la Représentation (Boulevard Saint-Michel 50, 1040 Bruxelles).

Dimanche 5 octobre l’Archevêque d’Athènes présida la divine liturgie, en concélébration avec plusieurs hiérarques. Le soir, la communauté grecque locale organisa un concert au théâtre de Residence Palace, suivi d’un discours de l’Archevêque.

Lundi 6 octobre, l’Archevêque d’Athènes fut reçu par la communauté Sant’Egidio d’Anvers.

Dans ces festivités l’Eglise orthodoxe russe a été représentée par le prêtre Antony Ilyin, secrétaire de la Représentation, et le hiérodiacre Alexandre (Siniakov).

L’évêque Hilarion de Vienne et d’Autriche, Représentant de l’Eglise orthodoxe russe près les Institutions européennes, adressa à l’évêque Athanase un message de salutation dans lequel il exprima une fois de plus son désir de collaboration étroite et fraternelle entre les représentations orthodoxes auprès de l’Union européenne.

Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe envers l’hétérodoxie (Annexe: suite et fin)

Participation aux organisations et aux dialogues chrétiens internationaux dans le cadre du "mouvement oecuménique"

Depuis près d’un siècle l’Église orthodoxe russe est en dialogue avec le mouvement oecuménique. Le concept d’oecuménisme a de multiples facettes. Désignant à l’origine l’effort pour le rapprochement des chrétiens, il est aujourd’hui employé dans les sens les plus divers. Aussi faut-il distinguer nettement ce qu’on entend d’un côté par "oecuménisme", "mouvement oecuménique" et d’un autre côté par "contacts oecuméniques de l’Église orthodoxe" ou "participation des orthodoxes au mouvement oecuménique". L’objectif majeur de la participation orthodoxe au mouvement oecuménique a toujours été et doit continuer à être à l’avenir de porter témoignage à la doctrine et à la tradition catholique de l’Église et au premier chef, de dire la vérité sur l’unité de l’Église, telle qu’elle se réalise dans la vie des Églises orthodoxes locales.

Le dialogue de l’Église orthodoxe avec le mouvement oecuménique ne signifie pas qu’elle reconnaît une même valeur et une même signification aux autres partenaires du mouvement. Appartenir au COE ne signifie pas lui reconnaître une réalité ecclésiale d’un ordre plus large que l’Église orthodoxe elle-même, dans la mesure où elle est l’Église Une, Sainte, Universelle et Apostolique, ni même de reconnaître que le COE et le mouvement oecuménique possèdent la moindre réalité ecclésiale. La valeur spirituelle et la signification du COE sont conditionnées par l’empressement et par l’application des membres du COE à entendre le témoignage de la Vérité catholique et à y répondre.

Le mouvement oecuménique est né au sein du Protestantisme à la charnière des XIXe et XXe siècles. Le lien entre l’apparition du mouvement oecuménique et l’éveil d’une "volonté d’union" dans une société chrétienne divisée est évident. En outre, l’impulsion et les motifs initiaux du mouvement oecuménique furent la nécessité d’une coopération chrétienne internationale ainsi que l’aspiration à maîtriser le "dénominationalisme" fatal au travail missionnaire. Un trait marquant de la fin du XIXe siècle a été l’apparition d’unions, d’associations et d’alliances confessionnelles. Durant le premier tiers de notre siècle, la mouvance oecuménique ne représentait pas un mouvement uni; c’était l’ensemble de multiples mouvements inter-protestants.

Pratiquement dès l’origine du mouvement oecuménique, ses initiateurs tendirent à créer un organisme unique, qui prendra plus tard la figure du Conseil oecuménique des Églises. Apparurent en outre des organismes nationaux et régionaux d’action oecuménique concertée, les "conseils des Églises" nationaux et régionaux. À côté du travail missionnaire, la collaboration dans le domaine des actions pratiques vint prendre la première place dans les intérêts du mouvement oecuménique. Ce n’est que plus tard que ce mouvement crée en vue de l’unité entre chrétiens fut inspiré par une conception protestante de l’Église, de même que les objectifs d’une réunification chrétienne. Une des idées-clefs de l’œcuménisme protestant est qu’aucune des confessions existantes ne peut prétendre au titre d’"Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique".

Selon la doctrine protestante, les Eglises ne sont rien d’autre que des "dénominations", conséquences des divisions que les insuffisances humaines ont introduites dans un christianisme jadis un. Quant à la nature de l’unité chrétienne et la signification de ces divisions, les représentants des diverses confessions avaient certes leurs divergences, mais fondamentalement "l’ecclésiologie oecuménique" se ramenait à ceci: l’unité chrétienne est un fait. Tous les chrétiens, dans la mesure où ils croient au Christ, sont un dans le Christ. Il en découle que la tâche oecuménique se présente comme la nécessité d’exprimer et de souligner de façon visible, cette unité ontologique obscurcie et affaiblie au cours de l’histoire, de rétablir entre les chrétiens les liens détruits.

En conséquence, au plan pratique la perspective d’une restauration de l’unité se concevait dans le sens d’un accord entre dénominations. Dans la mesure où la thèse courante était que "le dogme désunit tandis que la vie réunit", on proposait pour aboutir au rapprochement des dénominations:

a) de chercher un consensus doctrinal sur les questions divisant les confessions. (Ce consensus, comme tout consensus, supposait des concessions mutuelles, la reconnaissance du caractère des différences doctrinales comme fruit de l’intransigeance et de l’arrogance des théologiens et de l’ambition des administrateurs ecclésiastiques);

b) sans attendre que soit atteint un consensus doctrinal, réaliser l’unité la pratique: la mission, le service des déshérités, etc;

c) S’efforcer d’établir des contacts entre Églises, moyen d’œuvrer au rapprochement spirituel entre dénominations: organiser des prières communes, inviter aux offices dans sa propre communauté les représentants d’une autre communauté chrétienne, etc. Un peu plus tard, cette idée revêtit le caractère de ce qu’on appelle "intercommunion" ou "hospitalité eucharistique", qui consiste à inviter à l’eucharistie les représentants d’une autre confession avec laquelle n’est pas encore rétablie la pleine communion. Le Conseil oecuménique des Églises était considéré par les artisans de sa fondation comme le signe le plus visible de l’unité chrétienne, l’instrument de coordination du rapprochement entre dénominations.

Dans le choix même du terme "oecuménique" pour désigner le mouvement des chrétiens vers l’unité se reflète la conception typiquement occidentale, extrinsèque, des principes de catholicité et d’unité de l’Église. L’Oikoumenè ("le monde") des premiers siècles du christianisme était le terme désignant la terre habitée, l’ensemble des pays de culture gréco-romaine, des pays du bassin méditerranéen, le territoire de l’empire romain. L’adjectif oikoumenikos ("mondial") devint la définition de l’Empire byzantin, "empire mondial".

Comme les frontières de l’empire du temps de Constantin le Grand correspondaient approximativement à l’extension de l’Église, celle-ci utilisait souvent le terme oikoumenikos. On le donnait comme titre honorifique aux évêques des deux capitales de l’empire, Rome et ensuite Constantinople "la nouvelle Rome". Mais par ce terme on désignait surtout les réunions des évêques de toutes les Églises de l’empire mondial. Le mot "mondial", "oecuménique", désignait aussi tout ce qui concernait le territoire de l’Église dans sa totalité, par opposition à tout ce qui n’avait qu’un caractère local, provincial (par exemple un concile local, une vénération locale).

C’est pourquoi l’expression "mouvement oecuménique" sous-entendait le dépassement de tout "provincialisme" dénominationnel, de tout enfermement face au reste du monde, une ouverture à toutes les autres communautés chrétiennes. L’Église orthodoxe fait la distinction entre "communion chrétienne", universalisme, mondialisme d’une part et "sobornost’" (catholicité), d’autre part. L’œcuménicité est une conséquence nécessaire de la catholicité de l’Église et liée indissolublement à elle, étant donné qu’elle n’est rien d’autre que son expression extérieure, matérielle. L’Église dans sa totalité est nommée " universelle " et cette définition n’est pas applicable à ses parties; mais chaque partie de l’Église, même la plus petite, même réduite à un seul fidèle, peut être nommée "catholique" (sobornaia).

Pour l’Église, l’universalité, le fait d’être présente en tous lieux est la conséquence de sa catholicité. L’Église ne se manifeste pas comme universelle seulement dans la somme de tous ses membres ou de toutes les Églises locales, mais toujours et partout, dans chaque Église locale, dans chaque paroisse. C’est pourquoi la compréhension orthodoxe ou hétérodoxe de l’"oecuménisme" (de l’universalité) divergeait de façon significative. Pour les orthodoxes, le caractère oecuménique est la conséquence de l’unité interne avec la Vérité ainsi que de l’intégrité et de la continuité internes de l’expérience spirituelle de l’Église tandis que pour les hétérodoxes, l’œcuménisme apparaît comme les prémisses et la condition formelle de l’unité.

Si la nécessité pour l’Église orthodoxe de porter son témoignage devant le monde hétérodoxe ne fait aucun doute, la question de savoir quelles formes concrètes doit prendre ce témoignage, en particulier la question du bien-fondé d’une participation de l’Église orthodoxe au mouvement oecuménique et aux organisations chrétiennes internationales, a en revanche fait et continue à faire l’objet d’une réflexion attentive et constante. Tout en reconnaissant et en rappelant constamment aux hétérodoxes que le problème oecuménique premier est bien la division et non pas l’unité, les Églises orthodoxes locales ont pris la décision de prendre part au mouvement et aux organisations oecuméniques pour ainsi dire "de l’intérieur" et d’adopter une position de critique constructive. On ne peut pas dire que cette question aille de soi pour la conscience morale et intellectuelle orthodoxe.

Les orthodoxes remarquent que dans le mouvement oecuménique cohabitent une aspiration sincère à l’unité et tout un éventail de divagations et d’erreurs doctrinales qui sont apparues au cours de l’histoire chrétienne. À ce propos la question s’est posée plus d’une fois et se pose encore: le mouvement oecuménique et ses formes institutionnelles, ainsi que le rôle qu’y jouent les orthodoxes sont-ils un moyen adapté et efficace pour le témoignage orthodoxe? Ne serait-il pas plus simple et plus raisonnable de garder ses distances, de parler "du dehors" et de souligner d’entrée de jeu les contradictions des prémisses fondamentales ainsi que les divergences substantielles dans la formulation des objectifs et des buts définitifs?

Tout en participant au mouvement oecuménique, les orthodoxes proclament cependant d’une façon absolument claire et sans ambiguïté qu’ils ne partagent pas la conception hétérodoxe de l’œcuménisme. Pour les orthodoxes, l’important n’est pas ce que le mouvement oecuménique représente aujourd’hui, mais ce que le mouvement oecuménique pourrait être, pourrait devenir, grâce à l’action sage et patiente en lui du "levain" du témoignage orthodoxe.

Sur les principes qui régissent l’attitude de l’Église orthodoxe russe vis à vis de "l’unité oecuménique" et de ses formes institutionnelles, le prêtre martyr Hilarion (Troitzky) s’est exprimé, en réponse à l’un des leaders du mouvement oecuménique, et inspirateur de la fondation du Conseil oecuménique des Églises, Robert Gardiner. Après s’être livré dans sa réponse à une critique impitoyable de "l’ecclésiologie oecuménique" qu’apparemment partageait Gardiner, saint Hilarion conclut néanmoins sa lettre: "Ne croyez pas que mon désaccord catégorique avec votre conception de l’unité de l’Église soit une condamnation de l’idée même de conférence mondiale sur l’unité (prototype du COE); non, j’ai déjà dit ma pleine bienveillance dans la prière à l’égard de la conférence projetée. Mais je suis fermement convaincu que ce serait un immense pas sur la route de l’union si cette conférence affirmait avant tout la vérité sur l’unité de l’Église et ne considérait pas toutes les confessions et sectes chrétiennes modernes dans leur ensemble comme l’unique Église du Christ qui n’aurait perdu que son unité visible".

L’attitude de l’Église orthodoxe envers le Conseil oecuménique des Églises a été nuancée. Parallèlement au désir d’accomplir son devoir de témoignage, l’Église orthodoxe russe comprenait les dangers que comportait la position dominante de l’élément protestant dans le COE. En 1948, l’Église orthodoxe russe, ainsi que bien d’autres Églises orthodoxes locales refusèrent d’adhérer au COE. Pour la conscience orthodoxe, le point le plus sensible était l’idée même d’appartenance au COE en qualité de membre. Pour les Églises orthodoxes le fait d’être considérées comme Églises membres, sur un pied d’égalité avec les autres "Églises" équivalait à comprendre le COE comme une structure plus universelle que cette Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique, que l’Église orthodoxe a conscience d’être elle-même.

De cette critique, constructive et insistante, de la part des Orthodoxes, il résulta que le COE introduisit ce qu’on appelle "Déclaration de Toronto". Celle-ci garantissait aux orthodoxes le droit de témoigner clairement et sans ambiguïté de leur ecclésiologie et de la nature de la division des chrétiens au sein du COE; elle garantissait aussi le renoncement à l’exigence de "parité" et à la reconnaissance de la qualité d’Églises aux diverses dénominations; elle affirmait enfin la neutralité ecclésiologique du COE en ce sens que le COE n’est pas considéré comme une "super-Église" et n’aspire en aucun façon à la voir créer.

La Déclaration de Toronto a été la réponse du COE à la critique formulée en 1948 par la Conférence de Moscou dans le texte "visées du COE". L’évolution ultérieure du Conseil dans un sens positif aboutit à un effort constructif de sa part pour modifier l’orientation unilatérale et pro-occidentale de son activité et tenter de maintenir une attitude plus équilibrée et plus objective entre l’Ouest et l’Est.

Au plan théologique, le COE accorde désormais plus d’attention aux problèmes de "Foi et Constitution", en particulier à la mise au point d’une nouvelle Base et d’une définition plus précise de l’unité de l’Église dans la foi et dans les fondements de ses structures canoniques. Cette évolution s’est développée dans le sens d’un renforcement des éléments de catholicité et d’ecclésialité.

Le [...] juillet 1961, le Concile local de l’Église orthodoxe russe prit la décision de faire admettre l’Église orthodoxe russe au Conseil oecuménique des Églises. L’entrée de l’Église orthodoxe russe au Conseil oecuménique des Églises eut lieu en décembre 1961 à la IIIe Assemblée générale du COE à New Delhi. Dans une allocation de 1961, Sa Sainteté le Patriarche de Moscou et de toute la Russie Alexis Ier explique que le changement de position de l’Église orthodoxe russe à l’égard du mouvement oecuménique a été provoqué à la fois par les changements positifs survenus dans ce mouvement et par des considérations touchant le témoignage de l’Orthodoxie: "Nous constatons avec satisfaction que... [le mouvement oecuménique] en de nombreux points a commencé à aspirer à une structure plus ecclésiale, plus spirituelle de son activité... Et à l’heure présente nous avons changé notre position par rapport au COE. Au reste, nous n’avions pas auparavant, nous orthodoxes, une attitude de froideur et encore moins de mépris envers les chrétiens d’Occident. Au contraire, nous sommes toujours allés volontiers au devant de leur quête spirituelle, désirant la réunion de tous dans le Christ qui est la Tête, au sein de son Église.

Et aujourd’hui, alors que ceux qui s’étaient éloignés de l’Église cherchent eux-mêmes à s’unir en elle, nous devons aller à leur rencontre pour faciliter leur quête par le témoignage que nous portons à la vérité de l’orthodoxie. Les relations qui se sont établies dans notre Église avec le Conseil oecuménique des Églises, ont abouti à la décision que l’on sait, prise par le Saint Synode le 30 mars [1961], de faire entrer l’Église orthodoxe russe au Conseil oecuménique des Églises. Dans les circonstances du temps présent nous ne pouvons pas ne pas y voir un signe de la nécessité de soutenir les sentiments de la communauté des chrétiens et d’unir par des liens d’amour et de paix les chrétiens d’Orient et d’Occident.

Notre mission dans la situation présente est de manifester aux chrétiens d’Occident la lumière de l’Orthodoxie".

L’entrée de l’Église orthodoxe au Conseil oecuménique des Églises fut marquée par la réception par les participants orthodoxes de la déclaration de la IIIe Assemblée du COE, dans laquelle était formulée de la façon la plus claire l’attitude critique des orthodoxes vis à vis de la représentation prévalant dans le monde protestant sur les méthodes à employer pour rétablir l’unité chrétienne. Cette déclaration fut un nouvel exemple - et très clair - du témoignage que l’orthodoxie rend par principe face aux membres hétérodoxes du COE: "...Le mouvement oecuménique, aujourd’hui incarné dans le Conseil oecuménique des Églises, est parti d’une initiative protestante, mais n’était pas destiné originellement à être une affaire protestante et il ne doit pas être considéré comme tel. Il faut le souligner maintenant, alors que presque toutes les Églises de la communauté orthodoxe sont devenues membres du COE".

Le mouvement oecuménique contemporain envisage trop souvent la question oecuménique comme un problème concernant avant tout le monde protestant. Dans cette vision réductrice, la question du "dénominationalisme" apparaît fondamentale. C’est pourquoi le problème de l’unité ou de la réunification des chrétiens est habituellement étudié dans le contexte d’un accord ou d’une réconciliation entre dénominations. Dans le monde protestant, une telle approche est normale. Mais elle ne peut convenir aux orthodoxes.

Pour les orthodoxes, le problème oecuménique fondamental réside dans le schisme. Les orthodoxes ne peuvent admettre l’idée d’égalité entre dénominations et ne peuvent envisager la réunification des chrétiens uniquement comme un réajustement des rapports entre différentes dénominations. L’unité a été brisée et elle doit être restaurée. L’Église orthodoxe n’est pas une confession parmi d’autres; pour les orthodoxes, l’Église orthodoxe, est l’Église. L’Église orthodoxe identifie sa structure interne et sa doctrine au kérygme apostolique et à la tradition de l’Église ancienne indivise.

Elle demeure dans la succession intacte et constante du ministère sacramentaire, de la vie et de la foi sacramentelles. Pour les orthodoxes, la succession apostolique de l’épiscopat et le sacrement de l’ordre sont d’une importance fondamentale. Ils sont des éléments indispensables à l’existence même de l’Église. En conscience, l’Église orthodoxe est convaincue d’occuper une place exceptionnelle dans le monde chrétien divisé, en tant que témoin et dépositaire de la tradition de l’Église ancienne indivise, d’où procèdent toutes les dénominations existantes, soit par retranchement, soit par séparation. Du point de vue orthodoxe, l’effort oecuménique actuel peut être caractérisé comme un "oecuménisme dans l’espace", qui vise à un accord entre les différentes dénominations actuelles et cet effort est incomplet et insuffisant. Il est possible de trouver dans les dénominations existant aujourd’hui des bases communes dans le passé, dans leur histoire commune, dans la tradition commune ancienne et apostolique dont elles sont issues, et il faut les chercher. On peut appeler ce genre d’œcuménisme "oecuménisme dans le temps"... Il ne présuppose pas un rétablissement statique des formes anciennes, mais plutôt une restauration dynamique de l’essence éternelle, qui seule peut assurer un authentique accord "de tous les siècles"... Le but de l’effort oecuménique selon la conception orthodoxe consiste dans le rétablissement de l’intelligence chrétienne, de la tradition apostolique, de la plénitude de la vision et de la foi chrétiennes en conformité avec tous les siècles".

Les décennies écoulées depuis l’adhésion de l’Église orthodoxe russe au COE, furent des années de dialogue tendu. La participation au COE s’est avérée une tâche difficile, qui a exigé l’apport des forces des meilleurs théologiens de l’Église. L’optimisme orthodoxe de la première période du mouvement oecuménique lié à l’espoir d’un rapprochement rapide et substantiel avec les hétérodoxes s’est avéré prématuré. Les divergences étaient trop profondes, l’objectif d’élaborer une nouvelle langue s’est révélé extraordinairement difficile. Malgré toutes les difficultés, ces années de travail minutieux ont porté leurs fruits.

Ainsi apparaissent comme le résultat du témoignage orthodoxe au sein du Conseil: la nouvelle "Base" du COE; la Déclaration de New Delhi sur l’unité et la Déclaration de Toronto; les documents du COE à Lima sur Baptême, Eucharistie et Ministère. La Conférence mondiale "Foi et Constitution" réunie en 1993 à Saint-Jacques-de-Compostelle (Espagne) fut sans conteste un succès du témoignage orthodoxe dans le COE par ses décisions sur la nécessité de se concentrer sur les questions d’ecclésiologie, de confession de la foi apostolique, sur le caractère obligatoire pour tous du Symbole de foi de Nicée - Constantinople (sans le Filioque), sur l’unité dans la compréhension de la Tradition apostolique, sur les questions touchant l’autorité de l’Église, de la primauté dans le service de l’unité, dans la nécessité de condamner le prosélytisme.

Au long des nombreuses années de dialogue avec le mouvement oecuménique, les orthodoxes ont souligné le caractère prioritaire des travaux touchant la restauration de l’unité dans le domaine de la foi, des institutions et des principes de la vie spirituelle de l’Église, par rapport à une collaboration dans les oeuvres pratiques, que l’on peut appeler "horizontalité". C’est pourquoi les orthodoxes attache une valeur particulière à leur participation à la Commission "Foi et Constitution" du COE. La Commission "Foi et Constitution" est le prolongement institutionnel et, dans une certaine mesure, autonome dans le cadre du COE, du mouvement du même nom qui existait depuis 1910, comme l’une des plus importantes orientations dans le mouvement oecuménique, avec le mouvement "Vie et Action" et le Conseil missionnaire international.

L’activité de "Foi et Constitution", à la différence des autres courants du mouvement oecuménique (et en cela réside sa valeur particulière et sa signification pour le témoignage orthodoxe), était conçue dès son origine en vue de la mise en place d’un dialogue théologique multilatéral. C’est dans le cadre du courant "Foi et Constitution" que les participants orthodoxes ont pu présenter à leur partenaires dans le dialogue théologique une vision catholique des thèmes abordés. Celle de l’Église et de son unité, de la conception des sacrements du Baptême, de l’Eucharistie et de l’ordination sacerdotale; de l’Écriture et de la tradition, du rôle et de la signification des Symboles de foi, de l’incidence des facteurs dits "non théologiques" sur le problème de la division et de l’unité des chrétiens. Dans le cadre de "Foi et Constitution", le dialogue théologique devient plus large et plus significatif grâce à la participation de l’Église catholique romaine qui n’est pas membre du COE. En raison de la pertinence particulière de la Commission "Foi et Constitution" pour le témoignage orthodoxe et aussi par suite de l’autonomie historique et structurelle de la Commission par rapport au COE, l’Église orthodoxe russe peut envisager de continuer à en faire partie, même au cas où serait modifié son statut d’appartenance au Conseil oecuménique des Églises.

Dès le début de leur participation au dialogue avec le mouvement oecuménique, les théologiens orthodoxes se heurtèrent à l’inévitable ambiguïté de la langue employée dans le dialogue et de la terminologie qui trahissait le désir des hétérodoxes d’obtenir un compromis doctrinal: "Comme il a été souligné plus d’une fois au cours des pourparlers qui ont déjà eu lieu, en matière de foi et de conscience religieuse, aucun compromis n’est de mise dans l’Église orthodoxe et il n’est pas possible de fonder sur les mêmes mots deux conceptions, deux représentations et deux explications différentes de formulations reçues par tous. Et les orthodoxes ne peuvent espérer qu’une unité fondée ainsi sur des formulations ambiguës puisse être de longue durée... L’Église orthodoxe estime que toute alliance doit se fonder sur une foi commune...

L’accord sur la nécessité des sacrements dans l’Église, par exemple, n’a aucune valeur pratique s’il existe des différences radicales entre les Églises concernant leur nombre, leur signification et en général l’essence de chacun, leurs effets et leurs résultats... En conséquence, nous ne pouvons accepter une conception de la réunification qui se limite seulement à des éléments insignifiants: selon l’enseignement de l’Église orthodoxe, là où il n’y a pas communauté de foi, il ne peut y avoir communion dans les sacrements. Nous ne pouvons même pas ici appliquer le principe de l’Économie qui pourrait jouer dans d’autres circonstances et que l’Église orthodoxe a souvent adopté à l ‘égard de ceux qui se convertissaient à elle" (Déclaration des participants orthodoxes à la Première Conférence mondiale "Foi et Constitution", Lausanne 1927).

La participation des orthodoxes au Conseil oecuménique des Églises n’a jamais été facile. Des siècles de divisions entre chrétiens, de rupture du christianisme occidental d’avec la Plénitude orthodoxe ont abouti à des résultats navrants. En premier lieu ont été perdus la langue commune, le système commun de signification des concepts, l’espace commun du discours. Même l’emploi de la langue scripturaire est apparu, dans le dialogue oecuménique, ambigu et artificiel. Formellement parlant, les théologiens peuvent communiquer dans la même langue, mais même lorsqu’ils usent des mêmes concepts, ils expriment des expériences spirituelles différentes, celles de leur traditions respectives. C’est cette différence profonde, radicale de l’expérience spirituelle de l’orthodoxie qui fait de son témoignage une tâche extrêmement complexe.

Au fil des années où l’Église orthodoxe a participé au mouvement oecuménique, il est devenu clair que le témoignage orthodoxe ne peut être fécond que s’il s’appuie sur une critique argumentée et rigoureuse des postulats, du contenu, de l’éthos, du contexte culturel, historique et social, et des bases spirituelles même de l’hétérodoxie. Pour ce faire, une compréhension plus claire de la problématique même du protestantisme, une étude de ses fondements théologiques et spirituels s’impose. Il est également évident que toute la problématique du dialogue avec l’hétérodoxie, sa dynamique interne exigent en réponse non la présentation de schémas tout prêts et figés, mais une prise de conscience continue et créatrice de sa propre tradition. La participation au mouvement oecuménique est ainsi apparue comme un puissant stimulant au développement de la pensée théologique orthodoxe, précisément en tant que réponse aux interrogations de l’hétérodoxie.

À nouveau s’est manifestée dans toute son actualité l’évidence selon laquelle l’Evangile, la Tradition de l’Église, l’enseignement dogmatique doivent sans cesse s’incarner dans un contexte culturel et historique nouveau. Les dialogues oecuméniques ont révélé cette étonnante logique: entrer en discussion avec l’hétérodoxie sur des problèmes d’actualité à première vue éloignés de ceux des Pères de l’Église et sur des thèmes qui agitent les hétérodoxes, exige inexorablement des théologiens quils s’investissent toujours plus dans la tradition et la pensée patristiques. L’aptitude au dialogue avec l’hétérodoxie est conditionnée par le degré d’enracinement créateur dans sa propre tradition.

L’Église orthodoxe russe, tout au long des années de sa participation au Conseil oecuménique des Églises, a gardé une attitude de critique constructive à son égard, liée à l’histoire et la structure du COE. Dès les origines l’élément protestant a été dominant au COE. Les orthodoxes qui prenaient part au travail du COE ont compris qu’ils devaient témoigner dans des conditions défavorables, où la possibilité même de débattre de tel ou tel thème est fixée par un vote, au terme duquel ils peuvent se trouver minoritaire.

Il ne s’agit pas tant du fait qu’une telle procédure pourrait contraindre les orthodoxes à quoi que ce soit: les décisions prises au COE re revêtent pas de caractère obligatoire pour ses membres. Mais la thématique des débats au Conseil oecuménique des Églises était définie et est définie jusqu’à ce jour par la majorité protestante. Même dans ces conditions, les orthodoxes, cela va de soi, exposaient en toute liberté et ouvertement leur opinion en conformité avec la Tradition de l’Église, mais cette opinion apparaissait souvent comme une "réaction", une "position particulière" par rapport à l’opinion de la majorité hétérodoxe. Le Conseil oecuménique des Églises s’est trouvé être une tribune unique, un forum authentiquement mondial, dans lequel les orthodoxes ont la possibilité de présenter aux hétérodoxes la Foi de l’Église. Et ce fait ne peut être sous-estimé, malgré toutes les difficultés auxquelles les orthodoxes ont à faire face au sein du Conseil oecuménique des Églises.

En raison de la structure du COE, les orthodoxes sont obligés de discuter au sein du Conseil oecuménique des Églises des problèmes qui sont soumis à leur examen. Dans le même temps, des questions qui intéressent réellement les orthodoxes restent étrangères aux préoccupations du COE. On met ainsi un obstacle très sérieux au témoignage que les orthodoxes ont à rendre au COE. Les orthodoxes, par le simple fait de leur minorité dans les structures, ne peuvent influencer l’établissement de la thématique du COE. Dans le cadre de la structure actuelle du COE, les orthodoxes sont contraints de porter la responsabilité d’un ordre du jour et de décisions qui sont parfois inacceptables pour la doctrine et la tradition orthodoxes. L’appartenance au COE et les multiples obligations qui la conditionne suscitent une critique acerbe de la part du clergé et des laïcs de certaines Églises Orthodoxes.

Peu à peu, des thèmes totalement inacceptables pour la Tradition orthodoxe sont apparus à l’ordre du jour du COE. Il est devenu parfaitement légitime de parler d’une crise croissante au sein du COE, elle-même liée à la crise que connaissent nombre de dénominations protestantes membres du COE, et à la crise du mouvement oecuménique dans son ensemble.

Les objectifs affichés par le COE sont actuellement en contradiction avec la pratique. La rupture entre la majorité protestante qui s’est ralliée sur la base du libéralisme et la minorité orthodoxe est de plus en plus évidente. Au bout du compte, on peut s’attendre à un développement tel dans les Églises protestantes et dans le Conseil oecuménique des Églises, que les orthodoxes ne pourront plus donner leur accord à maintes considérations ecclésiologiques, dogmatiques ou morales.

En 1997, l’Assemblée des évêques de l’Église orthodoxe russe a fait le point de l’appartenance de l’Église orthodoxe russe au COE et étudié la question de l’accroissement des tendances négatives au sein du Conseil. Pour trancher la question de la participation de l’Église orthodoxe russe au COE, la Sainte Assemblée des évêques a pris la décision d’examiner ce problème au niveau panorthodoxe: "En fonction de la décision panorthodoxe, mettre à l’étude à l’Assemblée des évêques la question de la participation ou de la non-participation de l’Église orthodoxe russe aux dialogues interconfessionnels bilatéraux ou multilatéraux, ainsi qu’au travail du COE et des autres organisations chrétiennes internationales. Mais, pour le moment, maintenir la participation des représentants de l’Église orthodoxe russe au travail des organisations chrétiennes internationales, en insistant sur l’importance particulière, dans le temps où nous vivons, du témoignage orthodoxe dans le monde chrétien divisé par ses péchés".

La Conférence panorthodoxe convoquée à Salonique (29 avril - 1er mai 1998) à l’initiative de l’Église orthodoxe russe et de l’Église orthodoxe serbe est parvenue à la conclusion que la structure actuelle du COE est inacceptable pour les orthodoxes. La poursuite de leur participation au Conseil n’est possible qu’à condition d’une "réforme radicale" du Conseil oecuménique des Églises. A la suite de cette déclaration, la VIIIe Assemblée du COE, a décidé la création d’une Commission spéciale sur les rapports avec les orthodoxes. Le mandat de cette Commission comporte l’étude de l’ensemble des questions et des problèmes que comporte la participation orthodoxe au COE et la proposition de variantes possibles pour la réorganisation du Conseil. Conformément à la décision de la rencontre panorthodoxe de Salonique, pour la durée du travail de cette commission, l’Église orthodoxe russe participe au travail du COE "avec un mandat limité". Ainsi, dans les relations entre l’Église orthodoxe russe et le Conseil oecuménique des Églises, tandis qu’on réfléchit à un nouveau modèle pour le COE et aux moyens de le faire évoluer, la période présente revêt un caractère transitoire. Profitant de cette étape de transition vers un nouveau modèle pour le COE, l’Église orthodoxe russe doit employer tous les moyens de présence au COE dont elle dispose pour faire connaître le plus largement possible parmi les Églises-membres sa position sur les questions qui soulèvent une critique de la part des orthodoxes.

Les orthodoxes se comportent avec un sens extrême de leur responsabilité dans leur participation au COE et c’est précisément pour cela qu’ils le mettent en garde: le développement actuel du COE est dangereux et va dans une fausse direction. Ils constatent une crise du Conseil oecuménique des Églises et appellent à une révision de l’ethos, des principes actuels du COE. C’est pourquoi une réforme radicale du COE doit supposer non pas un changement de "forme" qui maintiendrait inchangé le contenu, non pas une "ré-formation", mais un changement précisément de l’essence du COE. Tout nouveau pas vers le renforcement de l’ecclésiologie protestante au sein du COE sera un suicide spirituel pour lui.

Les orthodoxes, en réclamant la "réforme" du COE, insistent sur ce point: qu’il y ait au sein du COE la possibilité pour l’orthodoxie de témoigner de tout son poids pour la vérité de l’Église, pour les principes de l’unité. Si un tel témoignage devient impossible, si l’activité du COE s’écarte de plus en plus des buts initiaux du mouvement oecuménique - oeuvrer pour la rétablissement de l’unité chrétienne -, alors le COE perd toute sa signification spirituelle. Le COE est un phénomène dynamique dans lequel le "renforcement" ou l’"affaiblissement" des éléments de catholicité sont possibles.

Il existe aujourd’hui dans le COE une tendance à se contenter d’une "koinonia" incomplète, à considérer l’état de division existant comme une forme normale et faible de communion, d’avaliser l’actuel état de "communauté" dans des termes de "communion imparfaite (en progression)", de "multiplicité mesurée".

Le mouvement oecuménique contemporain est en état de crise. La cause en est l’affaiblissement de l’aspiration à l’unité, la baisse de la détermination et de la volonté nécessaires à la "conversion", au renouvellement catholique. C’est précisément cela qui pousse au premier chef l’Église orthodoxe russe à reconsidérer son attitude à l’égard du Conseil oecuménique des Églises. Les tendances négatives apparues dans le COE ont pour résultat que l’Église orthodoxe russe se trouve dans la nécessité de se tenir prête à changer sa position à l’égard du COE. Au reste, une telle décision, ne doit pas être prise tant que n’auront pas été épuisés tous les moyens pour modifier le caractère du COE.

Orthodox Church of Greece Opens New Offices of its Representation to the European Union

The celebration of the opening of new offices of the Representation of the Greek Orthodox Church to the European Union took place on October 4 and 5 in Brussels. The festivities were headed by His Beatitude Christodoulos, Archbishop of Athens and all Greece.

On Saturday, October 4, the new building of the Representation was consecrated by Archbishop Christodoulos in the presence of Bishop Athanasios of Achaia, who heads the Representation, Metropolitan Panteleimon of Belgium (Patriarchate of Constantinople), several members of the Synod of the Church of Greece and many other hierarchs of local Orthodox Churches.

On Sunday, October 5, Archbishop Christodoulos celebrated the Divine Liturgy in the Greek cathedral of Brussels, and later that day a concert was organized by the local Greek community.

The Russian Orthodox Church was represented at the festivities by Priest Antony Ilyin, secretary of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European International Organizations, and Hierodeacon Alexander (Siniakov), staff member of the Representation.

Bishop Hilarion of Vienna and Austria, representative of the Russian Orthodox Church to the European International Institutions, sent a congratulatory letter to bishop Athanasios, the text of which is included below.

Congratulatory Letter of Bishop Hilarion of Vienna and Austria, Representative of the Russian Orthodox Church to the European Institutions, to Bishop Athanasios of Achaia, Director of the Representation of the Orthodox Church of Greece to the European Communities

Your Grace, dear brother in the Lord!

Please accept my warmest and sincere congratulations on the consecration of the new building of the Representation of the Church of Greece to the European Community. I thank you very much for the invitation to take part in the festivities on this day.

Unfortunately, the difficult situation in Budapest compels me to spend a great deal of time in the Hungarian capital, where court proceedings, initiated with the aim of taking away the Dormition Cathedral from the Hungarian orthodox faithful, still continue. Because of this I am unable to take part in your celebration. But even though I am far from Brussels, I am still with you, dear brother, in my prayers and my thoughts, rejoicing together with you over this great event in the life of the Church of Greece and of the entire Orthodoxy.

Over the past few years close and friendly ties have been established in Brussels between the representatives of three Orthodox sister Churches: those of Constantinople, Russia and Greece. By working together in close and constructive contact, we strive to bring to a united Europe a single, unified opinion of the Orthodox regarding many contemporary questions and problems. The fact that our voice is seriously regarded is a significant achievement of your Grace. Indeed, ‘your labor is not in vain before the Lord’ (1 Cor. 15:58), dear brother!

The participation of His Beatitude Archbishop Christodoulos of Athens and all Greece in the festivities will undoubtedly be an important event for our common mission, and the blessing of the First Hierarch will give all of us strength and boldness.

Prospects for Catholic-Orthodox Relations

Paper delivered on 7 October 2002 at the University of St Thomas (St Paul, Minessota, USA), and repeated on 9 October 2002 at the Catholic University of America (Washington D.C.)

by Bishop Hilarion Alfeyev

(Continued from Europaica 24)

The present crisis in the relations between the Roman Catholic and the Russian Orthodox Churches

The Russian Orthodox Church participated in the theological dialogue with the Roman Catholic Church at the Pan-Orthodox level from the very beginning. Parallel to this it conducted its own bilateral dialogue with Rome. The latter began in 1967 and from the very beginning it had a theological character. Among the themes for discussion were: ‘Church and salvation’, ‘Pastoral care today’, ‘The people of God and contemporary issues’, ‘The Christian message of salvation in a changing world’. All these matters were of mutual interest for both the Roman Catholic and the Russian Orthodox sides and they broadened significantly their knowledge of each other.

At the end of 1980s, when the atheist regime in Russia weakened and religious freedom began to flower, hope was brought to both the Orthodox and the Catholics in the territory of the then Soviet Union. The ties between the two Churches, which in Soviet times were quite close (in the face of a common enemy people tend to be united), could have become closer still. I remember this period most vividly. At the time I was a parish priest in Lithuania, a Soviet republic with a predominantly Catholic population. The Orthodox and the Catholics had coexisted there peacefully (this, fortunately, is still the case), and there was a significant degree of mutual trust and assistance. Catholic seminarians came to me for advice before ordination – I was present at their ordination in the Catholic seminary – and meetings between the clergy of the two Churches were frequent. Some Catholic priests and bishops began to return from prison or from exile. I remember my conversation with the newly appointed dean of the theological seminary: when I asked him about his previous ‘appointment’ he said that he had just returned from prison, where he had spent some ten years. Another Catholic priest spent twenty-five years in a Soviet camp: he had been accused of teaching religion to children, which was forbidden by Soviet law.

The situation in Lithuania, however, differed from that in Ukraine, Russia and some other republics. In Ukraine, the emergence of the Greek Catholic Church, which I have already described, caused grave problems in the relations between the two Churches – problems which remain unresolved until the present. In Russia, the main cause of discord was and still is the missionary activity of the Catholic Church, which the Russian Church has labelled as proselytism. It took different forms in different places, not only in the Russian Federation itself, but also outside it, in what the Russian Church considers to be its ‘canonical territory’.

In 1991, the Roman Catholic Church established four ‘apostolic administrations’ in Russia and appointed Archbishop Tadeusz Kondrusiewicz as head of the Russian Catholics. In order to avoid any collision with the Russian Orthodox Church, the term ‘administration’ was clearly defined and an explanation was given why the Catholic Church did not create dioceses in Russia. It claimed that it wanted to avoid creating parallel structures in order to emphasize that it recognized the Orthodox Church as a ‘sister Church’. In 1992, Rome issued a document entitled ‘General Principles and Practical Norms of Coordinating Evangelism and the Ecumenical Work of the Catholic Church in Russia and other CIS Countries’, which stated that instead of accepting those deprived of pastoral care into the Catholic Church, the Catholic clergy should help the Orthodox Church as much as it can. Besides, the document urged Catholic bishops to see that no activity in the areas under their jurisdiction could be interpreted as a ‘parallel evangelising structure’.

In spite of these assurances, the strategy of a gradual Roman Catholic ‘conquest’ of Russia was being developed. It consisted not only of expanding Catholic parochial structures, but also of undertaking various missionary, educational and charity projects. Sometimes these projects were carried out contrary to the wish of the Orthodox Church and at its expense. Ten years of activity resulted in the creation, at the beginning of 2002, of four Catholic dioceses in the ‘canonical territory’ of the Russian Orthodox Church. This decision by the Vatican administration fuelled a deep crisis in the relations between Moscow and Rome. The visit of an official delegation headed by Cardinal Kasper, the Chairman of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity, to Moscow was cancelled. Instead, an exchange of statements between Cardinal Kasper and Archbishop Kondrusiewicz on the one hand, and the Chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate, Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad on the other, took place. This indicated the high degree of hostility and mutual dissatisfaction felt by the two sides.

In his letter to Metropolitan Kirill, as well as in a number of interviews that he gave both in Russia and abroad, Archbishop Kondrusiewicz expressed his disappointment at the reaction of the Russian Orthodox Church to the creation of the Catholic dioceses. In one interview he stated that the Orthodox oppose Catholic missions in Russia because they ‘fear that pastoral work may end in emptying their churches’ (Avvenire¸ 18 March 2000). Cardinal Kasper, for his part, stated: ‘The Russian Orthodox Church feels her own pastoral and evangelical weakness and thus is afraid of the Catholic presence, which is far more effective on the pastoral level, though smaller numerically’ (Civilta cattolica, 16 March 2002). The Cardinal further declared: ‘It has become clear that the debate on the principle of canonical territory and proselytism conceals arguments of basically ideological nature’. The Russian Orthodox Church, he added, ‘defends not only a reality which is longer existent, but also the relations between the Church and the people which are problematic theologically’. He accused the Russian Orthodox Church of ‘ecclesiastical heresy’, meaning its ‘failure to recognize the Catholic Church’s missionary aspect for the sake of a conception of proselytism unduly extended in its meaning’.

These statements by two leading Catholic officials were regarded by the Russian Orthodox Church as direct challenges made deliberately and consciously. They were commented on by Metropolitan Kirill in an open letter, in which he said, in particular, that ‘the principal problem of dialogue between the Russian Orthodox and the Roman Catholic Churches lies in the fact that all good intentions expressed by the Catholic side at various official meetings and negotiations have not been substantiated by concrete actions. The Catholic side stands up for dialogue with our Church in its public statements, but, unfortunately, acts in Russia in such a way as if no dialogue had ever existed’.

The most comprehensive response, however, came not from Metropolitan Kirill himself, but from the Department for External Church Relations, headed by him, in an official statement dated by June 2002. For the first time, the position of the Russian Orthodox Church on the questions of proselytism, of ‘canonical territory’, of the missionary and charitable activities of the Catholic monastic orders was presented in a detailed and systematic way. The statement begins with the definition of proselytism and an explanation of why the Catholic Church is accused of it. Then it proceeds by explqining what it means by ‘canonical territory’. The question of the Catholic search for ‘vocations’, as well as the activity of the Catholic monastic orders in Russia are discussed. The final section of the document deals with the creation of the new diocesan structures in the canonical territory of the Russian Orthodox Church:

Evidence that the Vatican intends to extend the Catholic mission in Russia is to be seen in its recent decision to elevate the status of its church structures in Russia, apostolic administrations, to that of dioceses and to form them into a ‘church province’ headed by a ‘metropolitan’. If this development is to be assessed in terms of the Orthodox canonical tradition, it can be stated that Rome has declared the existence of a Russian Catholic Church understood as a church for the Russians whatever their cultural and ethnic roots may be. This step shows that Rome, acting one-sidedly and without any dialogue with the Orthodox Church, has fundamentally changed the nature of the Catholic presence in Russia. With the establishment of dioceses, the Catholic Church in Russia has ceased to be a pastoral structure for ethnic minorities linked with the Roman Catholic tradition and declared itself a church of a given place whose duty and responsibility is mission towards all the people living in Russia. This step of Rome has not only moved away the prospect for settling the problem of proselytism, but also created a system of competition, hence confrontation, with the Orthodox Church in Christian witness so important for the entire Russian society. All this has certainly weakened the integrity and effectiveness of this witness and thus worked against the Christianization and inchurching of the people.

Responses coming from the Russian Orthodox Church to various accusations and actions of the Roman Catholic Church may seem to be excessively harsh, hostile and inadequate. One would admit that some of them do not correspond to the Western rules of ‘political correctness’. However, one has to bear in mind that they stem from the very critical situation in which the Russian Church finds itself vis-à-vis the Catholic Church. They also proceed from a deep concern about the integrity of the Christian message that is to be brought to a country still recovering from many decades of the most severe religious persecution. ‘Freedom of conscience’ must be respected, and this is why the Orthodox Church would not oppose individual cases of conversion to Catholicism. But when the question is about a missionary strategy developed in order to attract Orthodox, or potentially Orthodox, people to Catholicism, the Russian Church opposes this very strongly. The principle of ‘freedom of conscience’, moreover, presupposes the right of every individual to make a choice between various equal options, such as, for example, between adhering to this or that branch of Christianity, between being religious or an atheist. In post-Soviet space, however, this is not quite the case. Most people are still ‘spiritually uprooted’ and need to rediscover their own roots before they may freely consider other options.

One issue that has emerged in the correspondence between the senior Catholic and Orthodox officials is the nature of the Russian Orthodox presence in the West. It has been argued by the Catholic side that the existence of the Orthodox dioceses and parishes in the West does not differ in nature from the existence of the Catholic dioceses and parishes in the East. The response coming from the Russian Church is that our dioceses and parishes were created by the Russian emigration to serve the Russian-speaking people living in the West, who are rooted in the Orthodox tradition, while the Catholic structures in Russia have been created in order to attract Russian people to Catholicism. The Russian Church does not aim at converting the West into Orthodoxy through its mission, while the Catholic Church does have a ‘missionary strategy’ in the East. This argument echoed with a discussion within the Russian Orthodox diaspora about the missionary imperative of Orthodoxy in the West. The matter, in my opinion, needs to be clarified.

The Russian Orthodox Church does not consider itself to be an ethnically ‘Russian’ entity, as kind of a national ghetto. It is not the Church ‘of Russia’, or ‘of Russians’: it does have an international character. The use of the Russian language (or of Church Slavonic, as far as the liturgy is concerned) has never been regarded as obligatory: on the contrary, the use of vernacular languages is encouraged wherever appropriate. Moreover, as a local expression of world Orthodoxy, the Russian Church shares the universalist ecclesiology peculiar to Orthodox Christianity in general. As Bishop Kallistos Ware states in his classic manual: ‘The Orthodox Church claims to be universal. Not something exotic or Oriental, but «simple Christianity»’.

How does this claim correspond to the notion of ‘canonical territory’? If we, the Orthodox and the Catholics, divide the world into ‘spheres of influence’, are we not going to lose this universalist vision of the Christian mission and undermine the very missionary imperative of the Christian Church? It seems to me that the answer to these questions has still to be found. Perhaps the present conflict between the Roman Catholic and the Orthodox Churches can be regarded as a clash between two universalist ecclesiologies, which inevitably come into conflict when put into practice. Were this the case, could this crisis result in a kind of fruitful discussion, both within the Orthodox and the Catholic Churches and between them, lead to a redefinition of a whole range of issues relating to the Christian presence in the modern world?

Where do we go from here?

This leads me to the final point of my paper: the future of Catholic-Orthodox relations. It is clear that there is a deep crisis between the Orthodox and the Catholics, probably the deepest in the modern history of Christianity. But is there a way out? Are there any signs of hope for the future? And what has to be done in order to find some solution to existing problems?

It seems to me that every care should be taken to avoid unnecessary false accusations, which are now being circulated in great number. For example, when the state authorities of the Russian Federation refused visas to some Catholic priests, senior Catholic clergy accused the Orthodox Church of influencing the state’s decision. Archbishop Kondrusiewicz even spoke of ‘persecutions’ of Catholics by the Orthodox Church in Russia with reference to these incidents (this sounds especially offensive and ridiculous after several decades of real persecution when millions of believers were imprisoned or executed). Needless to say, the Russian Church is much less influential than one may imagine, and certainly has nothing to do with issuing or refusing visas by the Russian Federation. Sometimes the Russian state authorities refuse visas even to the Russian Orthodox priests who have no Russian citizenship and who live abroad: even in these cases no explanation is in such cases given to the Church. Occasionally, other countries, too, refuse or delay visas to Orthodox clergy from Russia: again, no explanation is normally given, but we do not accuse such states of ‘persecuting’ the Russian Orthodox Church.

Some unfortunate decisions taken lately in order to expand the Catholic presence in traditionally Orthodox territories should be reconsidered. Among them, the transformation of the apostolic administrations in Russia into dioceses headed by a ‘Metropolitan’. The recent decision of the Ukrainian Greek Catholics to transfer their headquarters from Lvov to Kiev, their ambition to create a ‘Patriarchate’ in Ukraine, as well as their numerous attempts to establish permanent episcopal structures in Russia, do not help in solving the existing problems either. On the contrary, the further expansion of Uniatism, which is underway in spite of the condemnation of this movement at Balamand and in other official statements, makes the way to reconciliation even more problematic.

Uniatism should be thoroughly dealt with from historical, theological, ecclesiological and pastoral points of view. Balamand’s practical recommendations ought to be put into practice. We must, in fact, go further than Balamand and declare that Uniatism is unacceptable not only as a fact of the past but also as a reality of the present. Without, of course, denying the right of the Greek Catholic Church to exist and to exercise its ministry, we must agree that Uniatism is still a bleeding wound, a cause of serious discord among the Orthodox and the Catholics, an obvious impediment to the normalisation of the situation in Catholic-Orthodox relations.

The issue of proselytism must also be addressed. There is no agreement between the Orthodox and the Catholics as to what the notion of ‘proselytism’ entails and what the difference is between proselytism and mission. It seems to me that by ‘mission’ one should understand missionary activity of a particular Christian Church in its own ‘canonical territory’ or in other places where Christianity was not preached before. If mission is carried out by a particular Christian group in a place where a local Christian Church already exists, it must be carried out with the permission, in close contact, and in collaboration with this local Church. Proselytism, on the contrary, implies missionary activity in territory traditionally belonging to another Christian Church, at the expense and to the detriment of this Church.

The notion of ‘canonical territory’ must be clarified. Perhaps, the expression itself is not particularly meaningful, but the idea behind it is vital for the co-existence of various Christian communities. There are, using a phrase from Balamand, ‘regions which traditionally form part of the jurisdiction of the Orthodox Church’, and there are also countries and regions which traditionally belong to the Catholic sphere of influence. This reality has to be acknowledged and its practical implications should be drawn.

In general, different countries and territories have different religious histories. Some countries, like the USA, were from the very beginning multiconfessional and multireligious: hence the absence of any ‘national’ faith in America. Some other countries and regions, however, had and still have ‘national’ faiths, i.e. those to which the majority of their population belongs. There are, for example, Islamic countries (like Afghanistan or Iran), Buddhist regions (like Tibet or Bashkortostan), a Jewish country (Israel) etc. There are indeed many countries whose whole history has been deeply influenced by Christianity and in which most people still identify themselves as Christians (even though not necessarily ‘practising’). Evidently, no religion can ‘claim’ a particular territory. But every religion which is dominant in a given place has the right to be recognized and respected in that place: other religions, while legally permitted to exist and to develop, must find appropriate ways of showing their respect to the dominant religion. If, therefore, a particular Christian Church is considered to be ‘national’ by a particular people, those faithful should not be proselytized by missionaries from another Christian confession. One would not deny that there are countries with a centuries-old Orthodox tradition (Russia, Greece, Serbia, Bulgaria, et al.); why, then, should these countries be subjected to intensive activity of Catholic missionaries? Why should a search for Catholic ‘vocations’ be undertaken in them? Rather, let us look for vocations wherever we are already prominently established. If we do not find them, let us intensify our missionary efforts among our own people, and let others do their job and take care of their flock.

More collaboration, co-operation and mutual trust are needed on a local level between Catholics and Orthodox. As I said earlier, there are already regular contacts between the dioceses, monasteries, parishes, theological schools and other structures of both Churches. These contacts must be developed, in spite of all the difficulties experienced at the official level. Joint charity projects should be encouraged, whereby Catholics and Orthodox could work together for the benefit of the poor and needy. These activities, if carried out successfully and on a large scale, may eventually compel the officials to reconsider their positions and begin to work towards reconciliation.

At some point in the future, when the relationship on a practical level is normalized, the two Churches may resume theological discussions. One of the most important theological questions to be discussed then will be that of primacy. It seems to me that, while the Catholics may wish to revisit this issue in order to make their doctrine more consonant with the tradition of the Ancient Undivided Church, the Orthodox may, on their part, wish to develop further their own comprehension of primacy in the Universal Church. We are accustomed to criticizing the Catholics for their view on primacy, but can we develop our own understanding of it in a way that convinces Catholic theologians? In order to do this, we must agree among ourselves on our interpretation of the relations between the local and the universal Church. In what precisely does the ‘universality’ of the Church consist? How is this universality to be manifested? Is there any room in Orthodox ecclesiology for a kind of ‘universal’ leadership? It seems to me that the representatives of the Patriarchate of Constantinople will differ in their response to the last question from the representatives of other Orthodox Churches. The question therefore is not solved and requires further discussion.

Once the divisive issues have been addressed and the existing difficulties resolved, Catholics and Orthodox will be much more amenable in their common response to the challenges of the modern world, such as ever growing secularism, ever increasing globalization, ever more evident loss of moral and ethical values. The Catholic and the Orthodox Churches both belong to the ‘traditional’ stream of Christianity, and together have much to say to the modern world, where the very notion of ‘tradition’ is put into question. Their testimony, however, will be successful only if they are able to speak ‘with one mouth and with one heart’.

There is, therefore, a long road ahead. But there are always some signs of hope. And there is indeed a common well from which both the Catholics and the Orthodox may draw. As one of my close friends, a Roman Catholic hermit and theologian, said, ‘it is sin that divided the Churches and it is sanctity that will unite them again’. The legacy of saints and martyrs is common to both Churches - both have centuries-old experience of martyrdom and sanctity. In the 20th century both Catholics and Orthodox, together with people from other confessions and religions, suffered in Soviet and Nazi camps: many gave their lives for the faith. There are many striking testimonies of solidarity among Christians of different confessional backgrounds in the Soviet camps. These Christians were united not only because they had a common enemy, but also because they shared with each other their love for Christ and for his Church, a love which was not shaken even by the most severe persecutions. There was more that united them than that divided them, because what united them was Christ himself.

*

At the time of the Second Vatican Council people spoke of the end of a long ecumenical ‘winter’ and of the beginning of the spring of cooperation and interaction. Now it seems that winter has come again, since much of what was achieved and declared then is now ‘frozen’. I believe that in this critical time we must do whatever we can in order to return to the spirit of that openness, mutual respect and cooperation promoted by Vatican II. It is only in this way that we will be able to move the situation in Catholic-Orthodox relations from the present stalemate.

Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu Andersgläubigen (Anhang: Ende)

Die Teilnahme an internationalen Organisationen und Dialogen mit der sogenannten „Ökumenischen Bewegung“

Bereits seit fast einem Jahrhundert führt die Russische Orthodoxe Kirche den Dialog mit der ökumenischen Bewegung. „Ökumenismus“ ist ein vielschichtiger Begriff. Während er ursprünglich das Streben nach Annäherung der Christen bezeichnet, wird er heute in höchst verschiedenen Sinnzusammenhängen verwandt. Deshalb muß klar unterschieden werden zwischen den Begriffen „Ökumenismus“ und „ökumenische Bewegung“ einerseits und „die ökumenischen Kontakte der Orthodoxen Kirche“ oder „die Teilnahme der Orthodoxen an der ökumenischen Bewegung“ andererseits. Das wichtigste Ziel der orthodoxen Teilnahme an der ökumenischen Bewegung hat immer darin bestanden und muß in Zukunft darin bestehen, die Glaubenslehre und die katholische Überlieferung der Kirche und in erster Linie die Wahrheit von der Einheit der Kirche zu bezeugen, wie sie im Leben der orthodoxen Lokalkirchen verwirklicht wird.

Der Dialog der Orthodoxen Kirche mit der ökumenischen Bewegung bedeutet nicht, daß die übrigen Teilnehmer der Bewegung als gleichwertig oder gleichbedeutend anerkannt werden. Die Mitgliedschaft im Weltrat der Kirchen bedeutet nicht, daß der ÖRK anerkannt wird als eine kirchliche Realität umfassenderer Ordnung als die Orthodoxe Kirche selbst, insofern sie die Eine, Heilige, Allumfassende und Apostolische Kirche ist; die Mitgliedschaft bedeutet auch nicht einfach die Anerkennung, daß der ÖRK und die ökumenische Bewegung auch nur irgendeine kirchliche Realität in sich selbst besitzen. Der geistliche Wert und die Bedeutung des ÖRK gründen in der Bereitschaft und im Bestreben der Mitglieder des ÖRK, auf das Zeugnis der katholischen Wahrheit zu hören und zu antworten.

Die ökumenische Bewegung entstand im Innern des Protestantismus am Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert. Das Aufkommen der ökumenischen Bewegung ist mit dem Erwachen des „Willens zur Einheit“ in der zerspaltenen Christenheit verbunden. Außerdem waren die Ausgangsmotive und Impulse der ökumenischen Bewegung das Bedürfnis nach internationaler christlicher Zusammenarbeit und das Bestreben, das zerstörerische Werk der Mission des Denominationalismus zu überwinden. Ein charakteristisches Zeichen am Ende des 19. Jahrhunderts war das Auftreten konfessioneller Bünde, Vereinigungen und Allianzen. Im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts war die ökumenische Bewegung nicht etwas Einheitliches, sie war die Gesamtheit einer Reihe von interprotestantischen Bewegungen. Praktisch gleich vom Beginn des Aufkommens der ökumenischen Bewegung an waren ihre Initiatoren bestrebt, ein einheitliches Organ der ökumenischen Bewegung zu schaffen, das sich in der Folge im „Weltrat der Kirchen“ herausbildete. Außerdem entstanden nationale und regionale Organe der ökumenischen Zusammenarbeit – nationale und regionale „Kirchenräte“. Neben der missionarischen Arbeit ging in erster Linie die Zusammenarbeit im Bereich der praktischen Angelegenheiten in den Interessenkreis der ökumenischen Bewegung ein. Die im Vergleich dazu später ausgebildete Bewegung für eine interchristliche Vereinigung wurde gerade von der protestantischen Lehre über die Kirche, über die Ziele und Aufgaben der christlichen Wiedervereinigung inspiriert. Eine der Schlüsselideen für den protestantischen Ökumenismus war der Gedanke, daß keine der existierenden Konfessionen beanspruchen könne, sich im vollen Sinn als die „Eine, Heilige, Allumfassende und Apostolische Kirche“ zu bezeichnen. Sie alle seien nichts anderes als Denominationen, entstanden als Ergebnis der Spaltung der einstmals geeinten Christenheit aufgrund menschlicher Unzulänglichkeiten. In der Frage nach der Natur der christlichen Einheit und der Bedeutung der Spaltungen hatten die Vertreter der verschiedenen Konfessionen ihre Meinungsverschiedenheiten, doch im Grunde lief die „ökumenische Ekklesiologie“ darauf hinaus, daß die christliche Einheit eine gewisse Gegebenheit sei. Alle Christen, insofern sie alle an Christus glauben, seien auch eins in Christus. Unter der ökumenischen Aufgabe wurde demgemäß die Notwendigkeit verstanden, diese im Laufe der Geschichte verdunkelte und geschwächte ontologische Einheit in sichtbarer Gestalt auszudrücken und hervorzuheben, die gestörten Beziehungen unter den Christen wiederherzustellen. Entsprechend dachte man sich auf praktischer Ebene die Perspektive einer Wiederherstellung der Einheit in der Richtung interdenominationaler Übereinkünfte. Insofern die These bestand, daß „das Dogma trennt, das Leben dagegen vereint“, nahm man sich vor, um eine Annäherung der Denominationen zu erreichen, a) einen Lehrkonsens anzustreben in Fragen, die die Konfessionen trennen (ein solcher Konsens setzte, wie jeder Konsens, gegenseitige Zugeständnisse voraus, die Anerkennung der Unterschiede als etwas Zweitrangiges, besonders auch deshalb, weil alle diese Divergenzen in der Lehre Frucht der Unnachgiebigkeit und Anmaßung von Theologen und der Herrschsucht kirchlicher Administratoren seien), b) ohne das Erreichen eines Lehrkonsenses abzuwarten, die Einheit in der praktischen Arbeit in die Tat umzusetzen – in der Mission, im Dienst an den Entrechteten usw., c) die Errichtung der kirchlichen Gemeinschaft anzustreben und als Mittel auf dem Weg zur geistlichen Annäherung der Denominationen gemeinsame Gebete durchzuführen, Vertreter einer anderen Vereinigung zum Gottesdienst in die eigene Gemeinde einzuladen usw. – Wenig später erhielt diese Idee den Charakter der sogenannten „Interkommunion“ oder „eucharistischen Gastfreundschaft“, als Vertreter einer anderen Konfession, mit der die volle Gemeinschaft noch nicht wiederhergestellt ist, zur Teilnahme an der Eucharistie eingeladen wurden. Der Weltrat der Kirchen wurde von den Initiatoren seiner Gründung als das sichtbarste Zeichen der christlichen Einheit betrachtet, als Instrument zur Koordination einer Annäherung der Denominationen.

Gerade in der Wahl dieses Ausdrucks „ökumenisch“ für die Bewegung der Christen zur Einheit spiegelt sich ein spezifisch westliches, äußerliches Verständnis der Prinzipien der Katholizität und Einheit der Kirche wider. Die „Ökumene“, der „Erdkreis“ der ersten Jahrhunderte der Christenheit bezeichnete die bewohnte Erde, die Gesamtheit der Länder griechisch-römischer Kultur, die Länder des Mittelmeerraums, das Territorium des Römischen Reichs. Das Adjektiv oikumenikos wurde zur Bestimmung des byzantinischen Kaiserreichs, des „ökumenischen Kaiserreichs“. Da die Grenzen des Imperiums zur Zeit Konstantins des Großen mehr oder weniger mit der Ausdehnung der Kirche zusammenfielen, verwandte die Kirche häufig den Terminus oikumenikos. Er wurde als Ehrentitel den Bischöfen beider Reichshauptstädte verliehen, den Bischöfen von Rom und später des „Neuen Rom“, Konstantinopel. Vor allem aber wurden mit diesem Terminus die gesamtkirchlichen Konzilien der Bischöfe des ökumenischen Kaiserreichs bezeichnet. Mit dem Wort „ökumenisch“ wurde auch das bezeichnet, was das kirchliche Territorium im Ganzen betraf, im Gegensatz zu dem, was nur lokale, provinzielle Bedeutung hatte (z.B. eine Lokalsynode oder eine örtliche Ehrung). Deshalb meinte der Ausdruck „ökumenische Bewegung“ die Überwindung denominationalistischer „Provinzialität“, die Überwindung der Abgrenzung von der gesamten übrigen Welt, die Offenheit für alle übrigen christlichen Gemeinden. Die Orthodoxe Kirche unterscheidet die „christliche Gesamtheit“, den Universalismus, die Ökumenizität, von der Katholizität (sobornost’). Ökumenizität ist eine notwendige Folge aus der Katholizität der Kirche und untrennbar mit der Katholizität der Kirche verbunden, weil sie nichts anderes ist als ihr äußerer, materialer Ausdruck. Die Kirche im Ganzen wird „ökumenisch“ genannt, und diese Bestimmung kann ihren Teilen nicht beigelegt werden; doch jeder Teil der Kirche, selbst der kleinste, sogar ein einzelner Gläubiger kann katholisch (sobornoj) genannt werden. Die Ökumenizität und universale Verbreitung der Kirche ist Folge ihrer Katholizität. Ökumenisch ist die Kirche nicht nur in der Gesamtheit aller ihrer Glieder oder aller Lokalkirchen, sondern überall und immer, in jeder Lokalkirche, in jedem Kirchenraum. Daher weichen das orthodoxe und das andersgläubige Verständnis der „Ökumene“ beträchtlich voneinander ab. Für die Orthodoxen ist Ökumenizität die Folge der inneren Einheit mit der Wahrheit und der inneren Ganzheit und Unteilbarkeit der geistlichen Erfahrung der Kirche – für Andersgläubige ist Ökumenismus die erste Voraussetzung und formale Bedingung der Einheit.

Zwar besteht kein Zweifel daran, daß das Zeugnis der Orthodoxen Kirche der andersgläubigen Welt gegenüber notwendig ist, doch die Frage nach den konkreten Formen dieses Zeugnisses, insbesondere nach der Zweck¬mäßigkeit der Teilnahme der Orthodoxen Kirche an der Ökumenischen Bewegung und an den internationalen christlichen Organisationen war und ist weiterhin Gegenstand eines fortwährenden und aufmerksamen Studiums. Die Orthodoxen Lokalkirchen erkennen an und erinnern die Andersgläubigen ständig daran, daß das Hauptproblem der Ökumene die Spaltung und nicht die Einheit ist; damit haben sie die Entscheidung getroffen, an der ökumenischen Bewegung und den ökumenischen Organisationen sozusagen „von innen her“ teilzunehmen und in konstruktiver Weise eine kritische Position einzunehmen. Man kann nicht sagen, daß diese Frage für das orthodoxe Gewissen und Bewußtsein unstrittig ist. Die Orthodoxen sehen, daß in der ökumenischen Bewegung sowohl ein aufrichtiges Streben nach Einheit als auch gleichzeitig ein ganzes Spektrum von Irrtümern und unrichtigem Denken in der Glaubenslehre vorhanden ist, die im Verlauf der christlichen Geschichte hervorgetreten sind. Im Zusammenhang damit ergab und ergibt sich mehrfach die Frage: Ist die ökumenische Bewegung, sind ihre institutionalisierten Formen und auch die Rolle, die Orthodoxe darin spielen, ein geeignetes und effizientes Mittel für das orthodoxe Zeugnis? Wäre es nicht besser, einfacher und vernünftiger, Distanz zu wahren, von außerhalb zu sprechen und von Anfang an die Unvereinbarkeit der grundlegenden Voraussetzungen sowie auch die wesentlichen Divergenzen in der Formulierung der Aufgaben und letzten Ziele zu betonen? Indem sie aber an der ökumenischen Bewegung teilnehmen, erklären die Orthodoxen völlig bestimmt und unzweideutig, daß sie die andersgläubige Sicht der Ökumenizität nicht teilen. Für die Orthodoxen ist nicht wichtig, was die ökumenische Bewegung gegenwärtig darstellt, sondern das, was die ökumenische Bewegung sein könnte und werden könnte, wenn der „Sauerteig“ des orthodoxen Zeugnisses weise und geduldig in ihr wirkt.

Über die Prinzipien der Beziehung der Orthodoxen Kirche zur „ökumenischen Einheit“ und ihren institutionellen Formen schrieb der Erzbischof und Märtyrer Hilarion (Troizkij) in seiner Antwort an Robert Gardiner, einen der Führer der ökumenischen Bewegung und Initiator der Gründung des Weltrats der Kirchen. Erzbischof Hilarion widmete seine Antwort einer schonungslosen Kritik der „ökumenischen Ekklesiologie“, die Gardiner offenbar teilte, und schreibt am Schluß seines Briefes folgendes: „Denken Sie nicht, daß meine entschiedene Absage an Ihren Begriff der Einheit der Kirche eine Verurteilung der Idee einer Weltkonferenz des Christentums (Vorbild ÖRK) sei. Nein, ich habe schon mein volles, vom Gebet getragenes Wohlwollen für die geplante Konferenz ausgesprochen. Aber ich bin fest davon überzeugt, daß es ein riesiger Schritt auf dem Weg zur Vereinigung wäre, wenn die Konferenz vor allem die Wahrheit der Einheit der Kirche bekräftigen und nicht alle zeitgenössischen Glaubensbekenntnisse und Sekten zusammengenommen für die Eine Kirche Christi halten würde, die ihre sichtbare Einheit nur verloren habe“.

Das Verhältnis der Russischen Orthodoxen Kirche zum Weltrat der Kirchen war vielschichtig. Neben dem Bestreben, ihre Zeugnispflicht zu erfüllen, sah die Russische Orthodoxe Kirche auch die Gefahren, die sich darin verbargen, daß der ÖRK durch das protestantische Element dominiert wurde. Die Russische Orthodoxe Kirche hat, gemeinsam mit einer Reihe anderer Orthodoxer Lokalkirchen, die Einladung zum Eintritt in den ÖRK im Jahre 1948 abgelehnt. Als schmerzlichstes Thema für das orthodoxe Selbstverständnis erwies sich der Begriff der Mitgliedschaft im Weltrat der Kirchen. Das Dasein der Orthodoxen Kirchen in der Eigenschaft von Mitgliedskirchen, gleichberechtigt mit anderen „Kirchen“, rief den ernsten Verdacht hervor, daß es möglich sei, den ÖRK als eine universalere Struktur zu interpretieren als die Eine, Heilige, Allumfassende und Apostolische Kirche, als die die Orthodoxe Kirche sich versteht. Ergebnis der konstruktiven und beharrlichen Kritik von Seiten der Orthodoxen war die Annahme der sogenannten „Toronto-Erklärung“ durch den Weltrat der Kirchen; sie garantierte für die Orthodoxen das Recht, im ÖRK klar und unzweideutig von ihrer Ekklesiologie und von der Natur der christlichen Spaltung Zeugnis abzulegen, und die Absage an die Forderung nach „Parität“ und Anerkennung verschiedener Denominationen, die eine ekklesiologische Neutralität des ÖRK behaupten, als Kirchen; sie garantierte, daß der ÖRK nicht als „Überkirche“ betrachtet wird und in keiner Weise danach strebt, eine solche hervorzubringen. Die Toronto-Erklärung war die Antwort des Weltrates der Kirchen auf die Kritik der Moskauer Konferenz von 1948 an den „Zielsetzungen des ÖRK“. Die weitere Evolution des Rates zur positiven Seite hin führte zu konstruktiven Anstrengungen des Weltrates, die einseitige pro-westliche Ausrichtung seiner Tätigkeit zu verändern und sich um den Erhalt einer ausgeglicheneren und objektiveren Beziehung zwischen West und Ost zu bemühen. Auf theologischer Ebene begann der Weltrat der Kirchen den Problemen von „Glauben und Kirchenverfassung“ mehr Aufmerksamkeit zu widmen, insbesondere der Ausarbeitung einer neuen Basisformulierung und einer klareren Bestimmung der Einheit der Kirche im Glauben und in den Grundlagen der kanonischen Ordnung. Diese innere Evolution entwickelte sich in die Richtung, daß die Elemente der Katholizität und der Kirchlichkeit gestärkt wurden.

Im Juli des Jahres 1961 faßte das Lokalkonzil der Russischen Orthodoxen Kirche den Beschluß zum Eintritt der Russischen Orthodoxen Kirche in den Weltrat der Kirchen. Der Eintritt der Russischen Orthodoxen Kirche in den Weltrat der Kirchen erfolgte im Dezember 1961 auf der dritten Vollversammlung des ÖRK in Neu-Delhi. Daß die Änderung der Position der Russischen Orthodoxen Kirche in Bezug auf die ökumenische Bewegung durch die positiven Veränderungen innerhalb dieser Bewegung hervorgerufen worden war und daß der Eintritt der Russischen Kirche in den ÖRK von den Überlegungen getragen war, ein orthodoxes Zeugnis zu geben, sprach im Jahre 1961 Seine Heiligkeit Aleksij I., Patriarch von Moskau und der ganzen Rus’, aus: „Wir stellen mit Genugtuung fest, daß ... (die ökumenische Bewegung) in vielem den Weg der Bemühung um eine kirchlichere, geistlichere Ordnung ihrer Tätigkeit beschritten hat. Und wir haben jetzt unsere Position im Hinblick auf den Weltrat der Kirchen geändert. Allerdings haben wir Orthodoxe uns auch früher den westlichen Christen gegenüber nicht kalt und oder gar geringschätzig verhalten. Im Gegenteil, wir sind ihrem geistlichen Suchen und Verlangen immer gern entgegengekommen und haben die Vereinigung aller unter dem Haupt Christus im Schoß Seiner Heiligen Kirche gewünscht. Jetzt aber, wo diejenigen, die von der Kirche abgefallen sind, selbst die Einheit in ihr suchen, müssen wir ihnen unbedingt entgegengehen, um ihre Suche durch das Zeugnis von der Wahrheit der Orthodoxie zu erleichtern. Die gegenseitigen Beziehungen, die zwischen unserer Kirche und dem Weltrat der Kirchen entstanden sind ..., haben jetzt zu dem bekannten Beschluß unseres Heiligen Synod vom 30. März (1961) geführt, daß die Russische Orthodoxe Kirche in den Weltrat der Kirchen eintritt. Unter den gegenwärtigen Umständen können wir die Hinweise nicht übersehen, daß es notwendig ist, das Gefühl christlicher Gemeinsamkeit unterstützen und die Christen von Ost und West durch die Bande der Liebe und des Friedens zu verbinden. Unsere Mission unter den gegebenen Bedingungen ist es, den westlichen Christen das Licht der Orthodoxie zu offenbaren“.

Der Eintritt der Russischen Orthodoxen Kirche in den Weltrat der Kirchen wurde feierlich vollzogen mit der Annahme der Erklärung der dritten Vollversammlung des ÖRK durch die orthodoxen Teilnehmer; in dieser Erklärung wurde die kritische Haltung der Orthodoxen zu der in der protestantischen Welt vorherrschenden Vorstellung über die Methoden der christlichen Wiedervereinigung sehr bestimmt formuliert, und sie wurde zu einem neuen hervorstechenden Beispiel für das grundsätzliche Zeugnis der Orthodoxie den andersgläubigen Mitgliedern gegenüber: „Die ökumenische Bewegung, die jetzt im Weltrat der Kirchen Gestalt gewonnen hat, ist von einer protestantischen Initiative ausgegangen, sie war jedoch nicht von Anfang an dazu bestimmt, eine protestantische Angelegenheit zu sein und darf auch nicht als solche betrachtet werden. Das muß in besonderer Weise jetzt betont werden, wo fast alle Kirchen der orthodoxen Gemeinschaft Mitglieder des ÖRK geworden sind ... Das ökumenische Problem, wie es in der gegenwärtigen ökumenischen Bewegung verstanden wird, ist in erster Linie ein Problem der protestantischen Welt. Die Grundfrage in dieser perspektivischen Verkürzung ist die Frage nach dem „Denominationalismus“. Deshalb wird das Problem der christlichen Einheit bzw. der christlichen Wiedervereinigung gewöhnlich im Kontext der Übereinstimmung oder Versöhnung zwischen den Denominationen betrachtet. In der protestantischen Welt ist ein solcher Zugang normal. Für die Orthodoxen ist er jedoch nicht geeignet. Für die Orthodoxen besteht das grundlegende ökumenische Problem im Schisma. Die Orthodoxen können die Idee der „Gleichheit der Denominationen“ nicht annehmen, und sie können die christliche Wiedervereinigung nicht einfach als eine Regelung zwischen den Denominationen betrachten. Die Einheit wurde verletzt und muß wieder hergestellt werden. Die Orthodoxe Kirche ist nicht eine von vielen Konfessionen – für die Orthodoxen ist die Orthodoxe Kirche die Kirche. Die Orthodoxe Kirche identifiziert ihre innere Struktur und ihre Lehre mit der apostolischen Verkündigung (Kerygma) und der Tradition der alten ungeteilten Kirche. Sie befindet sich in einer ununterbrochenen, beständigen Sukzession im sakramentalen Dienst, im sakramentalen Leben und Glauben. Für die Orthodoxen sind die apostolische Sukzession des Episkopats und das Sakrament des priesterlichen Dienstes von wesentlicher und grundlegender Bedeutung, und deshalb sind sie verbindliche Elemente der Existenz der Kirche selbst. Die Orthodoxe Kirche besitzt ihrer inneren Überzeugung und ihrem Wissen nach in der gespaltenen christlichen Welt einen besonderen und unvertretbaren Platz als Trägerin und Zeugin für die Traditionen der alten ungeteilten Kirche, aus der alle bestehenden Denominationen auf dem Weg der Verkürzung und Abspaltung hervorgegangen sind. Vom orthodoxen Gesichtspunkt her kann die gegenwärtige ökumenische Bemühung bezeichnet werden als „Ökumenismus im Raum“, der auf ein Übereinkommen zwischen den verschiedenen im Augenblick existierenden Denominationen abzielt. Vom orthodoxen Gesichtspunkt her ist diese Bemühung unvollständig und unzureichend. Man kann gemeinsame Grundlagen in den bestehenden Denominationen in der Vergangenheit finden: in ihrer gemeinsamen Geschichte, in der gemeinsamen alten und apostolischen Tradition, aus der sie hervorgegangen sind, und man muß nach diesen Gemeinsamkeiten suchen. Diese Sicht der ökumenischen Bemühung kann man „Ökumenismus in der Zeit“ nennen ... Nicht eine statische Wiederherstellung alter Formen ist beabsichtigt, sondern eher die dynamische Wiederherstellung des ewigen Wesens, das allein auch das wahre Einvernehmen „aller Zeiten“ gewährleistet ... Das Ziel der ökumenischen Bemühung besteht nach orthodoxem Verständnis in der Wiederherstellung des christlichen Geistes, der apostolischen Überlieferung, der Fülle der christlichen Vision und des christlichen Glaubens im Einvernehmen mit allen Zeiten“.

Die Jahrzehnte, die seit dem Eintritt der Russischen Orthodoxen Kirche in den Weltrat der Kirchen vergangen sind, waren Jahre eines angespannten Dialogs. Die Mitwirkung im ÖRK erwies sich als schwere Aufgabe, die den Kräfteeinsatz der besten Theologen der Kirche erforderlich machte. Der orthodoxe Optimismus der frühen Periode der ökumenischen Bewegung, der mit der Hoffnung auf eine rasche und wesentliche Annäherung mit den Andersgläubigen verbunden gewesen war, erwies sich als verfrüht: zu tief waren die Unterschiede, außerordentlich schwierig war die Aufgabe, eine neue Sprache zu schaffen. Doch ungeachtet dieser Schwierigkeiten haben die Jahre mühseliger Arbeit ihre Früchte getragen. So sind die Resultate des orthodoxen Zeugnisses im ÖRK eine neue Basisformulierung des ÖRK; die Erklärung in Neu-Delhi über die Einheit und die Toronto-Erklärung; die Lima-Dokumente des ÖRK über Taufe, Eucharistie und Amt. Ein unbestreitbarer Erfolg für das orthodoxe Zeugnis im ÖRK war die Weltkonferenz von „Glauben und Kirchenverfassung“ im Jahre 1993 in Santiago (Spanien) mit ihren Beschlüssen, daß es notwendig sei, sich zu konzentrieren auf Fragen der Ekklesiologie, des Bekenntnisses zum apostolischen Glauben, auf die Verbindlichkeit des Glaubensbekenntnisses von Nicäa-Konstantinopel (ohne filioque) für alle, auf die Einheit im Verständnis der Apostolischen Überlieferung und der Apostolischen Sukzession, auf die Fragen der Autorität der Kirche, nach dem Vorrang im Dienst an der Einheit, auf die Notwendigkeit der Verurteilung des Proselytismus.

Im Verlauf der vielen Jahre des Dialogs mit der ökumenischen Bewegung haben die Orthodoxen die Priorität der Bemühungen um die Wiederherstellung der Einheit im Glauben, in der Ordnung und in den Prinzipien des geistlichen Lebens der Kirche hervorgehoben und sie über die Zusammenarbeit in praktischen Angelegenheiten, den sogenannten „Horizontalismus“, gestellt. Damit verbunden ist auch die besondere Aufmerksamkeit, die die Orthodoxen ihrer Mitwirkung in der Kommission „Glauben und Kirchenverfassung“ des ÖRK widmen. Die Kommission „Glauben und Kirchenverfassung“ ist im Rahmen der ÖRK die institutionelle und in gewissem Maße autonome Fortsetzung der gleichnamigen Bewegung, die seit dem Jahr 1910 existiert, eine der wichtigsten Richtungen innerhalb der ökumenischen Bewegung neben den Bewegungen für „Praktisches Christentum“ und dem Internationalen Missionsrat. Die Tätigkeit der Kommission „Glauben und Kirchenverfassung“ war, im Unterschied zu anderen Richtungen der ökumenischen Bewegung – und darin liegt ihr besonderer Wert und ihre Bedeutung für das orthodoxe Zeugnis –, von Anfang an auf die Verwirklichung eines vielseitigen theologischen Dialogs ausgerichtet. Gerade im Rahmen der Richtung „Glauben und Kirchenverfassung“ konnten die orthodoxen Teilnehmer ihren Partnern im theologischen Dialog die katholische Sicht der erörterten Themen vermitteln: die Kirche und ihre Einheit, das Verständnis der Sakramente Taufe, Eucharistie und Priesterweihe, Schrift und Überlieferung, die Rolle und Bedeutung der Glaubensbekenntnisse, der Einfluß der sogenannten „nicht-theologischen“ Faktoren auf das Problem der christlichen Spaltung und Einheit. Der theologische Dialog im Rahmen von „Glauben und Kirchenverfassung“ erweist sich als breiter und repräsentativer dank der Mitgliedschaft der Römisch-Katholischen Kirche, die nicht Mitglied des ÖRK ist. Kraft der besonderen Bedeutung, die die Kommission „Glauben und Kirchenverfassung“ für das orthodoxe Zeugnis besitzt, aber auch aufgrund der historischen und strukturellen Unabhängigkeit der Kommission vom ÖRK muß eine weitere Mitwirkung der Russischen Orthodoxen Kirche in dieser Kommission auch in dem Fall für möglich gehalten werden, daß sich der Status ihrer Mitwirkung im Weltrat der Kirchen ändern sollte.

Gleich vom Beginn ihrer Mitwirkung am Dialog mit der ökumenischen Bewegung an stießen die orthodoxen Theologen auf die unausweichliche Zweideutigkeit der im Dialog verwandten Sprache und Terminologie; darin kam das Bestreben der andersgläubigen Teilnehmer zum Ausdruck, einen Kompromiß in der Lehre erreichen zu wollen: „Wie in der Zeit, als die Gespräche stattfanden, mehrfach betont wurde, ist in der Orthodoxen Kirche in Fragen des Glaubens und des religiösen Bewußtseins keinerlei Kompromiß statthaft, und man darf nicht mit ein und denselben Worten zwei Auffassungen, zwei verschiedene Vorstellungen und Erklärungen der gemeinsam angenommenen Formulierungen begründen. Und die Orthodoxen können nicht hoffen, daß eine Einheit, die auf solchen zweideutigen Formulierungen beruht, dauerhaft sein wird ... Die Orthodoxe Kirche meint, daß jedes beliebige Bündnis auf dem gemeinsamen Glauben gegründet sein muß ... Z.B. hat eine Übereinstimmung im Hinblick auf die Notwendigkeit der Sakramente in der Kirche keinerlei praktischen Wert, wenn grundsätzliche Widersprüche zwischen den Kirchen in Bezug auf ihre Zahl, ihren Sinn und überhaupt das Wesen jedes der Sakramente, ihrer Wirksamkeit und Folgen bestehen ... All dem zufolge können wir nicht die Idee einer Wiedervereinigung annehmen, die sich nur auf gemeinsame unbedeutende Elemente beschränkt, weil nach der Lehre der Orthodoxen Kirche dort, wo es keine Gemeinsamkeit im Glauben gibt, auch keine Gemeinschaft in den Sakramenten bestehen kann. Wir können hier nicht einmal das in anderen Fällen geltende Prinzip der Ökonomie anwenden, das die Orthodoxe Kirche häufig im Hinblick auf diejenigen angewandt hat, die sich ihr zukehrten“ (Erklärung der orthodoxen Teilnehmer auf der Ersten Weltkonferenz von „Glauben und Kirchenverfassung“, Lausanne 1927).

Die Teilnahme der Orthodoxen am Weltrat der Kirchen war niemals leicht. Die Jahrhunderte der christlichen Spaltung, des Lebens der westlichen Christenheit in der Entfremdung von der Orthodoxen Fülle, führten zu beklagenswerten Ergebnissen. Vor allem zeigte sich, daß die gemeinsame Sprache, das gemeinsame System der Bedeutung der Begriffe, der gemeinsame Raum des Diskurses verloren gegangen waren. Sogar der Gebrauch der biblischen Sprache erwies sich im ökumenischen Dialog als zweideutig und künstlich. Formal gesehen können die Theologen sich in einer gemeinsamen Sprache verständigen, aber sogar wenn sie ein und dieselben Begriffe verwenden, drücken sie im Grunde genommen die unterschiedliche geistliche Erfahrung ihrer Traditionen aus. Gerade dieser tiefe, wesentliche Unterschied der geistlichen Erfahrung der Orthodoxie macht auch das Zeugnis zu einer außerordentlich komplexen Aufgabe. In den Jahren der Mitwirkung der Orthodoxen in der ökumenischen Bewegung ist klar geworden, daß das Orthodoxe Zeugnis nur auf der Grundlage einer konsequenten, grundlegenden Kritik der Voraussetzungen, des Inhalts, des Ethos, des kulturhistorischen und sozialen Kontextes und der eigentlichen geistlichen Grundlagen der Andersgläubigen erfolgreich sein kann. Dafür aber ist ein klareres Verständnis der Problematik des Protestantismus selbst, ein Studium seiner theologischen und geistlichen Grundlagen notwendig. Klar geworden ist aber auch, daß die ganze Problematik des Dialogs mit Andersgläubigen, ihre innere Dynamik, als Antwort nicht fertige und starre Schemata, sondern eine beständige und schöpferische Auslegung der eigenen Tradition verlangt. Es ist klar geworden, daß die Mitwirkung in der ökumenischen Bewegung die Weiterentwicklung des orthodoxen theologischen Denkens machtvoll stimuliert, gerade in Antwort auf die Anfrage der Andersgläubigen. Von neuem tauchte mit aller Aktualität der Gedanke auf, daß das Evangelium, die Überlieferung der Kirche, die dogmatische Lehre jeweils gleichsam neu in einem neuen kulturhistorischen Kontext Fleisch werden müssen. Die ökumenischen Dialoge haben eine erstaunliche Gesetzmäßigkeit aufgedeckt: der Eintritt in die Diskussion mit Andersgläubigen über die scheinbar weit von den patristischen Fragen entfernten Probleme der Gegenwart und über Themen, die die Andersgläubigen bewegen, verlangt von den orthodoxen Theologen unweigerlich ein größeres Hineinwachsen in die patristische Tradition und das patristische Denken. Die Fähigkeit zum Dialog mit Andersgläubigen ist abhängig vom Maß der schöpferischen Verwurzelung in der eigenen Tradition.

Die Russische Orthodoxe Kirche nimmt im Verlauf all der Jahre ihrer Mitwirkung im Weltrat der Kirchen die Position konstruktiver Kritik in Bezug auf den ÖRK ein. Das ist mit den historisch bedingten Besonderheiten der Struktur des Weltrates der Kirchen verbunden. Gleich von Anfang an dominierte im ÖRK das protestantische Element. Die Orthodoxen, die an der Arbeit des ÖRK teilnahmen, verstanden, daß sie ihr Zeugnis unter komplexen Bedingungen zu geben hatten, und sogar die Möglichkeit, das eine oder andere Thema zu erörtern, letztlich einer Abstimmung unterlag, bei der sie in der Minderheit sein konnten. Es geht nicht darum, daß eine solche Verfahrensweise den Orthodoxen etwas aufzwingen konnte – die Beschlüsse, die im ÖRK angenommenen werden, haben keinerlei verbindliche Bedeutung für die Mitglieder des ÖRK. Doch die Thematik der Diskussion im Weltrat der Kirchen wurde und wird bis jetzt in bedeutendem Maße gerade von der protestantischen Mehrheit bestimmt. Selbstverständlich haben die Orthodoxen auch unter diesen Bedingungen frei und offen ihre Meinung entsprechend der Überlieferung der Kirche dargestellt, aber diese Meinung erschien häufig als „Reaktion“, als „Sondervotum“ in Bezug auf die Meinung der andersgläubigen Mehrheit. Der Weltrat der Kirchen erwies sich als einzigartiges Rednerforum, als wirkliches Weltforum, auf dem die Orthodoxen die Möglichkeit haben, den Andersgläubigen den Glauben der Kirche darzustellen. Und diese Tatsache kann nicht durch all jene Schwierigkeiten entwertet werden, auf die die Orthodoxen im Weltrat der Kirchen treffen.

Aufgrund der vorhandenen Strukturen des ÖRK sind die Orthodoxen mitunter gezwungen, im Weltrat der Kirchen Probleme zu erörtern, die ihnen zur Erörterung aufgedrängt werden. Gleichzeitig aber bleiben Fragen, die die Orthodoxen Kirchen tatsächlich beunruhigen, außerhalb des Gesichtsfeldes des ÖRK. Daraus ergibt sich ein sehr ernsthaftes Hindernis für das Zeugnis, das die Orthodoxen im Rat wahrzunehmen haben. Einfach kraft ihrer strukturellen Minderheit können die Orthodoxen keinen Einfluß auf die Formulierung der Thematik des ÖRK ausüben. Im Rahmen der gegenwärtigen Strukturen des ÖRK sind die Orthodoxen gezwungen, die volle Verantwortung für die Tagesordnung und die Beschlüsse mitzutragen, die im ÖRK angenommen werden und die sich mitunter für die orthodoxe Glaubenslehre und Tradition als unannehmbar erweisen. Dieser Umstand führt dazu, daß die Mitgliedschaft mit einem solchen Grad der Verpflichtungen scharfe Kritik von Seiten der Geistlichkeit und der Laien einzelner Orthodoxer Kirchen hervorruft.

Auf der Tagesordnung des ÖRK begannen mit der Zeit Themen aufzutauchen, die sich für die Orthodoxe Überlieferung als völlig unannehmbar erwiesen. Es ist völlig gerechtfertigt, von einer wachsenden Krise des ÖRK zu sprechen, die ihrerseits verbunden ist mit der Krise einer beträchtlichen Anzahl von protestantischen Denominationen, die Mitglieder des ÖRK sind, und einer Krise der ökumenischen Bewegung im Ganzen. Die vom ÖRK erklärten Aufgaben treten heute in einen völligen Widerspruch zur Praxis: immer offenkundiger wird der Bruch zwischen der protestantischen Mehrheit, die sich auf dem Boden der Liberalisierung annähert, und der orthodoxen Minderheit. Letztlich ist in den protestantischen Kirchen und im Weltrat der Kirchen eine Entwicklung möglich, der die Orthodoxen nicht mehr zustimmen können, weder ihren ekklesiologischen, noch ihren dogmatischen, noch ihren sittlichen Vorstellungen nach.

Die Bischofssynode der Russischen Orthodoxen Kirche im Jahre 1997 hat die Situation der Mitgliedschaft der Russischen Orthodoxen Kirche im Weltrat der Kirchen und die Frage der damit verbundenen Probleme im Zusammenhang mit der Verstärkung der negativen Tendenzen im Rat aufmerksam geprüft. Um die Frage nach der Teilnahme oder Nicht-Teilnahme der Russischen Orthodoxen Kirche im ÖRK zu entscheiden, hat die Ehrwürdige Bischofssynode den Beschluß gefaßt, dieses Problem auf panorthodoxer Ebene zu erörtern. In der Bestimmung des Konzils heißt es: „Das Urteil über die Teilnahme oder Nicht-Teilnahme der Vertreter der Russischen Orthodoxen Kirche an bilateralen und multilateralen interkonfessionellen theologischen Dialogen sowie an der Arbeit des ÖRK und anderen internationalen christlichen Organisationen ist auf der Bischofssynode gemäß den Ergebnissen des panorthodoxen Beschlusses zu fällen. Zum jetzigen Zeitpunkt ist die Teilnahme von Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche an der Arbeit der internationalen christlichen Organisationen fortzusetzen, da dem orthodoxen Zeugnis in der durch die Sünde gespaltenen christlichen Welt im gegenwärtigen Moment eine besondere Bedeutung zukommt“.

Die auf Initiative der Russischen Orthodoxen Kirche und der Serbischen Orthodoxen Kirche in Thessalonike (29.4. – 1.5.1998) einberufene Panorthodoxe Konferenz kam zu dem Schluß, daß die jetzige Struktur des ÖRK für die Orthodoxen unannehmbar ist und daß eine weitere Teilnahme im Rat nur unter der Bedingung einer „radikalen Reform“ des Weltrates der Kirchen möglich ist. In Verbindung mit dieser Erklärung wurde auf der achten Vollversammlung des ÖRK beschlossen, eine Sonderkommission des Weltrates der Kirchen für die gegenseitigen Beziehungen mit den Orthodoxen zu schaffen. Zum Mandat dieser Kommission gehört die aufmerksame Prüfung des gesamten Fragen- und Problemkomplexes der orthodoxen Mitwirkung im ÖRK und der Vorschlag möglicher Varianten zur Umgestaltung des Rates. Gemäß dem Beschluß des panorthodoxen Treffens in Thessalonike nimmt die Russische Orthodoxe Kirche während der Arbeit dieser Kommission an der Arbeit des ÖRK mit einem „begrenzten Mandat“ teil. Auf diese Weise ist die jetzige Periode in den Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche zum Weltrat der Kirchen, in der ein neues Modell des ÖRK und Weisen einer Transformation erörtert werden, eine Übergangsphase. In dieser Etappe des Übergangs zu einem neuen Modell des ÖRK sollte die Russische Orthodoxe Kirche alle ihr zur Verfügung stehenden Mittel ihrer Anwesenheit im ÖRK gebrauchen, um ihre Position zu den Fragen, die Kritik von Seiten der Orthodoxen hervorrufen, so weit wie möglich zu verbreiten.

Die Orthodoxen verhalten sich äußerst verantwortungsbewußt zu ihrer Mitwirkung im ÖRK, und gerade deshalb warnen sie: die jetzige Entwicklung des ÖRK geht in eine gefährliche und unangebrachte Richtung. Sie konstatieren eine Krise des Weltrats der Kirchen und rufen dazu auf, das gesamte jetzige Ethos, die Prinzipien des ÖRK, zu überprüfen. Daher darf unter der radikalen Reform des ÖRK nicht eine Veränderung der „Formen“ bei unverändertem Inhalt verstanden werden, keine Re-„formierung“, sondern eine Veränderung gerade im Wesen des ÖRK. Jeder neue Schritt in Richtung auf eine Verstärkung der protestantischen Ekklesiologie im ÖRK wird ein geistlicher Selbstmord des ÖRK sein. Die Orthodoxen, die eine „Reform“ des ÖRK fordern, bestehen darauf, daß es im ÖRK die Möglichkeit zu einem vollgültigen orthodoxen Zeugnis über die Wahrheit der Kirche, über die Prinzipien der Einheit geben muß. Wenn es keine Möglichkeit zu einem solchen Zeugnis gibt, wenn die Tätigkeit des ÖRK sich immer weiter von den ursprünglichen Zielen der ökumenischen Bewegung – dem Streben nach Wiederherstellung der christlichen Einheit – entfernt, dann verliert der ÖRK seinen geistlichen Wert. Der ÖRK ist eine dynamische Erscheinung, in der eine „Stärkung“ und eine „Schwächung“ der Elemente der Katholizität möglich sind. Im Augenblick ist im ÖRK das Bestreben vorhanden, sich mit einer „unvollständigen Koinonia“ zufriedenzugeben, die bestehende Spaltung als normales und schwaches Maß an Gemeinschaft zu stabilisieren, den erlangten Status der „Gemeinsamkeit“ in den Konzeptionen einer „unvollständigen (wachsenden) Gemeinschaft“, einer „beispielhaften Vielfalt“ zu fixieren. Die heutige ökumenische Bewegung befindet sich in einer Krise. Ursache dafür ist die Abschwächung im Streben nach Einheit, die Abschwächung in der Bereitschaft und im Willen zur „Umkehr“, zur katholischen Erneuerung. Gerade dies veranlaßt in erster Linie die Russische Orthodoxe Kirche dazu, ihr Verhältnis zum Weltrat der Kirchen zu überprüfen. Die negativen Tendenzen im ÖRK führen dazu, daß die Russische Orthodoxe Kirche sich vor die Notwendigkeit gestellt sieht, bereit sein zu müssen, ihren Status in den Beziehungen zum ÖRK zu ändern. Allerdings sollte ein solcher Beschluß erst getroffen werden, wenn alle Mittel zur Wandlung im Charakter des ÖRK voll ausgeschöpft sind.

Übersetzung: Dr. Elke Kirsten / Prof. Dr. Barbara Hallensleben
Institut für Ökumenische Studien, Universität Fribourg/Schweiz