Extraits du discours au clergé, aux conseils paroissiaux de la ville de Moscou, aux supérieurs des monastères stauropégiaques à l’assemblée diocésaine (le 25 mars 2003)

Aujourd’hui l’Eglise orthodoxe russe compte 131 diocèses, 155 évêques, dont 128 diocésains, 27 auxiliaires et 12 à la retraite.

Il existe 295 monastères d’hommes et 319 monastères de femmes: en tout 640 monastères sans compter 160 métochies et 38 ermitages (skits).

Le nombre de paroisses sur le territoire de la Russie est de 16195, où célèbrent environ 14000 prêtres et 3480 diacres (en tout 17480 ministres). Si on compte l’Ukraine leur nombre augmente considérablement.

Le nombre d’écoles de l’Eglise orthodoxe russe est le suivant: 5 académies de théologie, 32 séminaires, 43 écoles supérieures, 1 institut de théologie, 2 universités orthodoxes, 6 écoles de pastorale, 2 écoles supérieures diocésaines pour femmes. Il existe en plus des écoles de chant religieux et d’iconographie, ainsi que des écoles paroissiales de dimanche (135 à Moscou).

A Moscou il y a 560 églises et chapelles, dont 342 églises paroissiales, 65 chapelles, 113 métochies patriarcales et 40 métochies monastiques. 30 églises ne sont pas encore rendues au culte, 34 églises ne sont pas encore libérées par leurs occupants précédents, 52 églises sont en chantier.

En dehors de 560 églises de Moscou, 40 métochies monastiques et 32 monastères stauropégiaques à l’extérieur de la capitale sont directement dans notre juridiction (total: 632).

A Moscou il y a 959 ministres, dont 675 prêtres et 284 diacres. Dans les monastères stauropégiaques célèbrent 350 prêtres et 176 diacres (total: 1485).

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Notre bateau ecclésial a fait encore une année de navigation dans la mer du monde. Si on considère la route que notre communauté ecclésiale de Moscou a accomplie, cela surprend. Ce que il y a quinze ans personne n’osait imaginer continue à se passer sous nos yeux. Mais derrière le succès extérieur de l’Eglise orthodoxe, se cachent dans les profondeurs de la vie du peuple des grands problèmes sociaux et éthiques.

Selon les enquêtes, le prestige de l’Eglise orthodoxe reste grand dans les structures sociales et nationales, malgré l’attitude manifestement négative de certains médias. La conversion à l’Eglise se passe de diverses manières. C’est étonnant, mais malgré des dizaines d’années d’éducation athée, notre peuple continue à aspirer à Dieu et à l’Eglise. Selon le Département des affaires de jeunesse du Ministère de l’éducation de la Fédération de Russie, «près de 90% de jeunes évaluent positivement leur attitude envers l’Orthodoxie. Cela témoigne de la grande autorité de l’Eglise orthodoxe russe dans les milieux de jeunes».

Cependant, il faut remarquer que la société ne reçoit pas de réponse adéquate de l’Eglise aux problèmes contemporains. Bien entendu, la principale cause en est que les décennies de persécutions ont diminué de dix fois le nombre de clercs et il est impossible d’y palier en une courte période. Mais il existe d’autres problèmes: en les scrutant, nous pourrons améliorer la vie ecclésiale dans notre pays et, particulièrement, dans le diocèse de Moscou.

La succession des générations a commencé désormais dans notre clergé. D’année en année il y aura de moins en moins de ministres qui ont connu les temps difficiles de l’Orthodoxie et appris par là l’obéissance à leurs responsables. On ne peut surestimer leur expérience, elle est le bien du peuple de Dieu. En même temps, cette expérience a besoin d’être repensée et élargie, conformément au nouveau contexte. Une chose est de diriger une communauté paroissiale aux temps de persécutions, une autre est de le faire à l’époque de grandes tentations. Aujourd’hui on demande aux pasteurs d’avoir comme qualités non seulement la continence, la prudence, la patience, la flexibilité, la sagesse, le calme, une bonne discipline, qui étaient nécessaires à l’époque précédente, mais également une bonne éducation, la capacité de prendre l’initiative, la facilité dans la communication avec les autres, la politesse.

Dix ans après le changement de régime politique, le peuple continue à éprouver une soif spirituelle. Les paroles du Seigneur «Vous leur donnerez à manger» sont toujours adressées aux pasteurs.

En contemplant le Chef des Pasteurs, notre Seigneur Jésus-Christ, à travers son Evangile, nous voyons que son ministère ne consistait pas seulement à prier, mais aussi à servir en permanence les autres, en particulier ceux qui souffrent. Le Seigneur enseignait, guérissait ressuscitait, nourrissait, s’occupait des enfants. Bien sûr la divine liturgie, la prière et l’église où elles sont accomplies sont le fondement et la racine de la vie ecclésiale ; cependant, le tronc et les branches de cet arbre planté par le Seigneur doivent pénétrer dans la vie du peuple. La communauté ecclésiale ne peut et ne doit pas se renfermer sur elle-même, comme aux temps des persécutions. Le sel ne doit pas perdre sa force. L’Eglise doit continuer à être le sel du monde, en le préservant ainsi de la corruption, en le sauvant du péché et en annonçant le bien. Nous ne devons pas nous limiter à la restauration des églises détruites et à la construction de nouvelles, pensant que le peuple reviendrait à Dieu par lui-même. Le champ du Seigneur exige du travail.

Nous sommes tous témoins de la guerre que les forces ennemies nous ont livrée lorsque le gouvernement a autorisé l’enseignement facultatif de la culture orthodoxe dans les écoles. Le nombre de sectes ne diminue pas, l’alcoolisme et la drogue gagnent toujours du terrain. En attendant, les pasteurs soupirent comme des vieillards, hochant leurs têtes. Aujourd’hui on combat pour la jeunesse. L’objectif de l’ennemi du genre humain est de séduire les âmes encore faibles et il possède de nombreux moyens pour y parvenir. Les pasteurs doivent opposer à cet assaut du diable la parole de la vérité du Christ. Le prêtre doit se rendre là où il est attendu: à l’hôpital, à l’orphelinat, à l’école, à l’université, dans l’armée, dans la prison, chez les fonctionnaires.

L’Eglise doit mettre en œuvre toutes les bonnes forces du peuple, l’éduquer dans le christianisme, le diriger vers un travail édifiant. Notre première occupation sont les enfants et les jeunes. Si nous ne pouvons pas attirer la jeunesse, dans quelques années, aux liturgies dans nos églises il n’y aura plus que des personnes âgées. Est-ce difficile d’organiser à la paroisse un chœur d’enfants et de jeunes, un atelier d’iconographie, une section sportive enfin, afin que la jeunesse sente le soin de l’Eglise? D’autant plus que de nombreux enfants sont aujourd’hui à moitié orphelins.

Il y a plus de dix ans, à la suite des changements politiques et sociaux, notre Eglise a recouvré une grande liberté pour sa mission. Malheureusement, nous devons constater que nous n’avons pas atteint le niveau suffisant dans la réalisation de nouvelles possibilités. Pour vous en convaincre il suffit d’analyser les principaux aspects de l’activité pastorale, de l’activité extérieure et du service social des églises et monastères de Moscou.

(A suivre)

Traduit du russe par le hiérodiacre Alexandre Siniakov

Evêque Hilarion Alfeyev: Le conflit des civilisations est-il inévitable?

Discours prononcé au VII dialogue entre l’Eglise orthodoxe et le groupe du Parti populaire européen (des chrétiens démocrates) et des Démocrates européens. Istanbul, la 17 octobre 2003

L’Eglise orthodoxe russe accorde une grande attention à la réflexion sur les problèmes de l’intégration européenne. Cette question est traitée dans quelques documents officiels du Patriarcat de Moscou, notamment, dans la déclaration au sujet du travail de la Convention sur l’avenir de l’Europe. Ces documents étant publiés et bien connus je n’en parlerai pas ici. Je voudrais cependant m’arrêter sur un concept fondamental qui est un refrain de toutes ces déclarations: il s’agit de la notion de multipolarité et de la conception du monde qui s’en suit. Quel est le sens de cette notion pour nous, représentants du Patriarcat de Moscou?

Beaucoup parlent et écrivent aujourd’hui sur la multipolarité. On pense avant tout à la multipolarité politique, dont l’exemple est la situation de l’Europe après la première guerre mondiale. Le modèle westphalien des Etats-nations a, en effet, approuvé le monde multipolaire. Cependant, cette multipolarité existait dans le cadre de la seule civilisation européenne occidentale et était fondée sur la doctrine de la souveraineté et des intérêts nationaux. Après la seconde guerre mondiale le monde est devenu bipolaire, construit sur l’opposition de deux idéologies: libérale, démocratique, d’un côté, et communiste, de l’autre. Depuis les douze dernières années, notre monde est devenu de fait unipolaire, à cause de la chute d’une des idéologies.

Cela signifie-t-il qu’aujourd’hui nous sommes confrontés à l’hégémonie d’une seule idéologie? Pas du tout. Car, en dehors des pôles politiques existent des pôles de civilisation, entre lesquels la résistance non seulement perdure, mais s’accroît de jour en jour. La montée du fondamentalisme musulman ces dernières années est une réaction aux tentatives d’imposer les standards libéraux occidentaux dans les pays où il ne correspond pas au mode de vie traditionnel. Tout cela crée des rasons pour le conflit des civilisations dont on parle et écrit beaucoup de nos jours. Cependant, ce conflit est-il vraiment inévitable?

Il me semble que ce conflit ne pourrait être vité dans le cas où un seul modèle de civilisation aura le droit de cité dans le monde. Si le standard libéral, selon lequel vit le monde occidental, sera le seul légitime, tandis que tous les autres, fondés sur des postulats différents, seront déclarés hors la loi, là il y aura un véritable danger d’opposition entre le libéralisme et le traditionalisme (précisément traditionalisme, et non fondamentalisme).

Il faut ici souligner le rôle décisif de la religion dans beaucoup de régions, où le modèle libéral n’est pas sans alternative. Bien entendu, le facteur religieux joue un rôle fondamental dans de nombreux pays musulmans. De même, les traditions chrétienne, judaïque, bouddhiste et autres continuent à exercer une influence importante sur la société dans des pays où elles sont dominantes.

Depuis l’époque des Lumières, le monde libéral occidental considère la religion comme quelque chose de strictement personnel qui n’a aucun trait à la société. Voici l’essence d’une telle approche: tu peux croire ou ne pas croire en Dieu, tu peux confesser telle ou telle religion ou n’en confesser aucune, mais cela ne doit avoir aucune répercussion sur ta vie sociale; tes actes ne peuvent avoir de motivation religieuse. Il existe une véritable idéologie qui tente de repousser définitivement la religion de la sphère sociale et la reléguer à la piété privée des individus.

Il est dangereux quand les valeurs religieuses servent de fondement à une idéologie qui s’impose de force. Mais l’exclusion de la religion de l’existence sociale n’est pas moins dangereuse. En effet, la plupart des religions, y compris le christianisme, ont un impératif missionnaire qui suppose qu’elles aient le droit de s’occuper non seulement des âmes de quelques individus, mais pouvoir également dire son mot dans certains processus sociaux. Si une religion est privée de tels droits, cela amène inévitablement à l’opposition entre les standards religieux et séculiers. De là il n’y a plus qu’un pas à faire pour déclencher un conflit entre les civilisations.

C’est pourquoi il est aussi important aujourd’hui que le traité constitutionnel de l’Europe reconnaisse l’héritage du christianisme, de l’islam et du judaïsme ensemble avec l’humanisme séculier, en tant que fondements de l’identité européenne. Les motifs religieux, la spécificité de la compréhension religieuse des valeurs communes, des droits et de la liberté, des devoirs et de la responsabilité ne doivent pas être exclus de la vie sociale. Ce n’est que de cette manière qu’il y aura une multipolarité en Europe, à laquelle exhorte dans ses documents officiels l’Eglise orthodoxe russe.

De nos jours on parle beaucoup du rôle croissant de l’islam en Europe, mais on prête peu d’attention à l’apport du christianisme oriental orthodoxe à la formation de l’identité européenne. L’Europe est généralement perçue comme une sphère, partagée entre les influences catholique et protestante. Cependant, l’Union européenne qui jusqu’à maintenant ne comptait qu’un seul pays orthodoxe, la Grèce, avec l’adhésion de nouveaux membres dépasse les frontières de l’Europe occidentale et est rejoints par quelques pays de tradition orthodoxe. En tant que partie de la société occidentale les diasporas orthodoxes de ces pays, notamment les Chypriotes, les Roumains et les Bulgares, avaient déjà pris part dans le processus européen. Désormais, ce sont leurs pays qui sont impliqués dans l’intégration. Il est important que l’Occident reconnaisse que les pays orthodoxes de l’Europe orientale ont le droit de contribuer à la construction de la maison européenne commune. La spécificité de la vision orthodoxe doit être reconnue dans les documents européens. Ce n’est qu’ainsi qu’elle sera attirante pour le monde chrétien oriental.

Quelqu’un pourrait poser la question: quel rapport a l’Eglise orthodoxe russe au processus de l’intégration européenne, si la Russie n’est pas membre de l’Union européenne. Premièrement, l’Eglise russe est supranationale, elle n’est pas seulement l’Eglise de Russie: elle est également présente en Moldavie, en Biélorussie, en Ukraine, dans les pays baltes et ceux de l’Asie centrale. Deuxièmement, après plusieurs vagues d’émigration en provenance de Russie et d’autres pays de l’Empire russe, des diocèses de l’Eglise orthodoxe russe se sont formés en Europe occidentale et se trouvent sur le territoire de l’Union. Avec l’entrée des pays baltes dans l’UE, le nombre de communautés de l’Eglise russe sur son territoire augmentera sensiblement. Nous sommes inquiets pour l’avenir de ces communautés et pour la place qu’elles pourront occuper dans la société européenne.

Nous sommes inquiets également pour le statut juridique de ces communautés dans l’Europe unie. Pour cette raison nous soutenons l’initiative du Patriarcat de Constantinople, dirigée à acquérir un statut juridique pour les Eglises orthodoxes dans l’Union européenne. Cependant, comme l’a souligné le métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, président du Département des relation extérieures du Patriarcat de Moscou, dans sa lettre au métropolite Méliton de Philadelphie, secrétaire du Saint-Synode du Patriarcat de Constantinople, «nous trouvons nécessaire qu’en plus du Patriarcat de Constantinople, les autres Eglises orthodoxes, présentes dans plus d’un pays membre de l’UE soient mentionnées». Cette remarque est faite au sujet du paragraphe 7 du projet de la déclaration finale de notre rencontre qui incite à «élaborer un statut particulier pour le Patriarcat œcuménique, en tant que personne juridique, qui revêt un caractère européen et international et représente l’Eglise orthodoxe des pays membres de l’Union européenne».

En revenant à la question du dialogue entre les civilisations, je voudrais remarquer qu’un tel dialogue devient un défi interne pour l’Europe et non seulement un élément de la politique extérieure. L’union des Etats deviendra réellement celle des peuples si seulement chacune des nations pourra se reconnaître dans l’identité européenne. Pour cela il est indispensable que non seulement la tradition politique, culturelle ou linguistique de ce peuple soit prise en considération, mais également sa tradition religieuse.

Le Patriarcat de Moscou est prêt à apporter sa contribution à l’existence harmonique des diverses religions en Europe, à l’élaboration de la législation concernant les organisations religieuses. Nous sommes également intéressés dans la collaboration concrète avec l’Union européenne. Notamment, nos représentants sont prêts à prendre part dans les consultations qui, espérons-nous, seront organisées par la Commission européenne, le Parlement européen et d’autres institutions de l’Union.

Par ailleurs, il ne faudrait pas limiter le rôle de l’Eglise à la participation dans les discussions sur les problèmes liés aux relations entre les religions et les peuples. Des représentants religieux devraient également pouvoir prendre part dans les débats sur la sécurité européenne, sur les questions sociales, éthiques, sur les migrations etc. Pour cela il serait bien de prévoir l’accès des représentants compétents des Eglises orthodoxes aux comités et groupes d’experts de la Commission européenne.

La constitution européenne mentionnera certainement le système de consultation des organisations religieuses avec les institutions de l’UE. L’Eglise orthodoxe russe part dans sa vision d’un tel dialogue du principe de la subsidiarité qui a des racines chrétiennes et est bien implanté dans la vie sociale. En plus, le principe de la subsidiarité est inclus dans les traités constituants de l’UE comme un des principes de base de son fonctionnement, dans le domaine de distribution du pouvoir entre les divers niveaux de l’autorité publique.

De ce point de vue, le dialogue bilatéral entre les Eglises concrètes (avec une collaboration étroite entre leurs représentations) avec les institutions de l’UE est prioritaire, dans la mesure où l’élaboration du droit communautaire et son implication dans la législation des Etats-membres touche à l’identité nationale et spirituelle des fidèles qui appartiennent à ces Eglises. Ainsi les relations entre les Eglises et les Etats se poursuivent sur le plan européen. La coordination inter-orthodoxe, inter-chrétienne et inter-religieuse est nécessaire, mais elle ne serait efficace que s’il y a des objectifs communs qui peuvent être réalisés ensemble.

En conclusion je voudrais remercier de tout cœur le Patriarcat de Constantinople pour l’organisation du VII dialogue entre l’Eglise orthodoxe et le groupe du Parti populaire européen (chrétiens démocrates) et des démocrates européens.

Traduit du russe par le hiérodiacre Alexandre Siniakov

Débats au sujet de l’intention du Patriarcat de Moscou de créer une métropole autonome en Europe occidentale

Le 6 novembre 2003, Russkaja mysl’ (Pensée russe) a publié un article très intéressant de Seraphim Rebinder, concernant la lettre du Patriarche Alexis de Moscou et de toute la Russie au sujet de la création d’une métropole autonome de tradition russe en Europe occidentale (l’article est consultable en russe sur http://www.rusmysl.ru/2003I/4478/447822nov06.html; la lettre du Patriarche est publiée sur notre site http://orthodoxeurope.org/page/14/9.aspx#2). L’article est suivi d’une annexe qui donne la liste des publications sur la question dans la Russkaja Mysl’ (http://www.rusmysl.ru/2003I/4478/4478222nov06.html).

Dans son article S. Rebinder souligne très justement que la discussion au sujet de la proposition du Patriarche n’a pas encore touché à l’essentiel. Bien entendu, tout le monde reconnaît l’absurdité de la situation qui existe dans les diasporas orthodoxes en Europe. Il faudra encore faire d’énormes efforts, non sans souffrances et renoncement à soi-même, avant de pouvoir trouver une solution plus équilibrée. Selon la remarque de S. Rebinder, les arguments de ceux qui s’opposent à la lettre du patriarche, ne sont pas toujours très solides et ecclésiologiques. Premièrement, l’auteur de l’article rappelle que l’Exarchat des églises orthodoxes russes d’Europe occidentale est bien une structure, fondée sur des principes ethniques, même si les Russes n’y sont plus majoritaires. Par conséquent, d’emblée, la proposition du Patriarche ne peut être pire que la situation actuelle de l’Exarchat. De même, il serait assez subjectif de croire qu’au sein du Patriarcat de Constantinople, l’Exarchat serait plus autonome qu’à l’intérieur d’une métropole «autonome» du Patriarcat de Moscou. Rebinder note avec justesse qu’il ne s’agit pas de faire confiance à l’Eglise russe: la métropole en question serait fondée sur un statut élaboré de manière collégiale, auquel le Patriarcat de Moscou serait tenu autant que les diocèses qui en dépendent (dans un cas contraire, rien ne les empêcherait de retrouver leur «liberté»). Nous ajouterons que condamner une proposition, avant d’en avoir vu les prémices de la réalisation n’est pas une manière d’agir digne de chrétiens. Or, jusqu’à présent, le refus de la lettre du Patriarche reposait sur une absence de confiance et sur une vision de l’Eglise russe plutôt surannée et quelque peu partiale.

S. Rebinder réfléchit sur la possibilité de la création d’une Eglise orthodoxe locale en Europe occidentale qui, comme l’affirme la lettre du Patriarche, serait préparée par celle d’une Métropole autonome, réunissant tous les fidèles de tradition russe. Cependant, il nous semble que l’existence d’une Eglise orthodoxe locale en Europe est une question bien plus complexe et plus délicate que celle de l’unification de la diaspora russe. Tandis que la présence de diocèses ou de métropoles en Occident reste dans le contexte de «diaspora» et d’«exarchat»; même si elle n’est pas idéale sur le plan canonique, elle est admissible dans le dialogue œcuménique. En revanche, créant une Eglise locale sur le territoire d’une autre Eglise, reconnue comme telle, bien qu’en dehors de la communion eucharistique, - je songe à l’Eglise catholique -, ne signerait-on pas un arrêt de mort à toute recherche de la paix ecclésiale?

Hiérodiacre Alexandre (Siniakov)

Churches Appeal to the European Union: Ensure Dialogue with European Institutions

Press Release by the ‘Church and Society' Commission of the Conference of European Churches, 27 October 2003

The Consultation, ‘European Union Constitution and Churches', organised by the Church and Society Commission of the Conference of European Churches (CEC) ended in Brussels on Saturday 25 October. Over 60 church leaders and experts from 25 European countries participated in the consultation.

Presentations were given by Anna Diamantopulou, member of the European Commission, Wilhelm Schönfelder and Miroslav Adamis, Ambassadors of Germany and Slovakia to the EU. They outlined major challenges in the process of the on-going Intergovernmental Conference (IGC) as well as challenges for the Union in the broad perspective of the future of Europe . The primary attention of the participants was given to the analysis of the draft of the EU Constitution from the perspective of the churches and to a discussion concerning what role the churches can play in the developing process of adaptation, ratification and implementation of the future Constitution.

In the concluding session of the consultation, the participants stressed the importance of the European Institution's commitment to an "open, transparent and regular" dialogue with the "churches, philosophical and non-confessional organisations" as stated in article I-51.3 of the draft Constitution. The participants appealed to the on-going Inter-Governmental Conference and their respective governments, that article I-51.3 remain unchanged.

The participants asked the Church and Society Commission of CEC and its ecumenical partner organisations to launch a discussion among members on how to best implement an open, transparent and regular dialogue between the churches and the European Institutions. Sabine von Zanthier, Director of the EKD representation in Brussels and representing the Church and Society Commission Working Group on Legislation on the final panel of the consultation, explained the potential implications of article I-51.3. "In any case," the participants concluded, "the dialogue must ensure that the churches can contribute their perspectives and opinions on specific issues as decisions are prepared in the Institutions. Churches should resist being instrumentalised. There needs to be several points of entry and contact between the European Institutions and the churches." To this effect, new mechanisms need to be sought for a dialogue with the European Parliament and the European Council.

It was also highlighted that the enlargement of the European Union by 10 new member states on 1 May 2004 challenges the political organisations and churches alike to renew the East-West dialog within the European Union and beyond. "It is not only the east adjusting to the west, the west also has to change," Rüdiger Noll, Director of the Church and Society Commission told the consultation. "We need a new debate on commonly held values and their implementation. In the end this leads us to a debate on the vision of Europe and its goals."

Changes in the Union are bringing challenges, in particular the effort to bring the Union closer to the citizens and stressing the value dimension of the Union, are the major tasks for the future Europe . Participants representing the CEC churches at the Consultation confirmed the readiness of their churches to play a substantial role in this process.

If not we, then who? If not today, then when?

Address by Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad, Chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate, at the Meeting of the Community of St Egidio in Aachen, Section ‘Catholics and Orthodox Facing the Challenge of Ecumenism', September 8, 2003

For the last ten years we have heard about the crisis of ecumenical movement more often than ever. The statement that the previous forms of Inter-Christian cooperation have died out and radical changes of inter-Christian relations and organizations are required has become almost normal. It has been already five years since the World Council of Churches initiated a so-called Forum of Christian Churches and Ecumenical Organizations as an open platform for the dialogue between the Churches and communities, which consider their membership possible, and those, to which such membership in unacceptable.

Some people are afraid of excessive bureaucratization in the modern ecumenism. They would like to see more ‘charismatic' approach to the problem of cutting the Gordian knot of differences and divisions. The others, who have already resigned themselves to the tragedy of division and even convinced themselves that there was not any tragedy at all, insist on ‘broadening the horizons', on the inclusion in the ecumenical process maximum number of communities of different trends irrespective of their dimensions and teaching. Still the others do not see any visible prospect in the ecumenical movement and urge to keep themselves aloof from ‘the international Christian policy', concentrate on local problems, not to exceed the frames of the direct bilateral relations with the most friendly Churches. There is quite a number of the latter attitude among the Orthodox. Some groups emphatically advocate isolation as a panacea from the ‘cursed questions', which, they say, only confuse the conscience of the faithful.

It looks as if the ecumenical movement is really in crisis, probably even in the dead end. In a certain sense this crisis was inevitable. As far back as on the eve of ecumenism, in the most romantic period of its history, the outstanding Russian theologian Archpriest George Florovsky warned against easy ways, against dangers of ‘dogmatical minimalism', and exposed the futility of hurried efforts aimed at reaching any result as soon as possible. He saw other serious danger in domination of humanitarian and peace-making subjects, the spirit of the League of Nations in the World Council of Churches at the expense of the Christian unity, return to the spirit and life of the early Ecumenical Church, which, in his opinion, continue her ceaseless being in the Eastern Orthodox Church, and in many respects in the Roman Orthodox Church. Today, paradoxical as it may seem, the ecumenical movement has become a hostage of politics aimed at underlining human values rather than particularly Christian ones. The movement itself is not to be blamed, as it consists of the Churches and Christian communities, which bring their concerns and priorities into it. I mean mainly the processes of modernization that took place in the Protestant world under relatively favourable post-war conditions. This ‘permanent reformation' became more visible at inter-confessional meetings. Unfortunately, the ecumenical movement on the whole has not fulfilled its most important task in history, namely the rapprochement of Christians at the profound level of spiritual life, but rather has left them separated in their experience of faith. Fr. George Florovsky wrote in 1950s: ‘We have to seek not the satisfaction of our dreams and hopes, as glorious and inspiring as they may be or seem to be, but only the common revival of spiritual life in the existing communities'.

However, instead of spiritual revival and rapprochement we have faced new obstacles that make our common witness to Christ more and more difficult in the world, from which the Christian values are being ousted. In our opinion uncritical adoption of secular humanitarian ideology by many theologians and Churches in the West played a negative part in it. Secular humanism in many respects differs from the Christian Biblical anthropology that is far from the unequivocal support of freedom in every form. The problem was raised anew by the Russian religious philosophy still in the first half of the last century. S. Frank wrote: ‘If we reflect deeply and glance at the common European, including Russian, historical past, we shall see that the Russian revolution is the end and final result of the mighty rebellion of humanity, which began in the period of the Renaissance and covered to the whole period of the so-called ‘modern history'. In the beginning of the 21st century we can say that the Russian revolution appeared to be not the end, but only a stage of this process that speeded up after World War II and reached its culmination in the ruins of communism.

As far as Christianity is concerned, many liberal values connected with personal rights and freedoms have become coated with doubtful theological argumentation, which has different evaluation and is considered doubtful by many people. At present these values are perceived as equal to those of the Holy Scripture and Apostolic Tradition or even higher. Moreover, clear and unequivocal witness of the Word of God in case it differs from the secular liberal values is ignored or its true sense is distorted. For instance, the protection of personal rights, which is in compliance with the Church tradition (especially under tyranny, persecution for faith, wars and poverty), was radicalized to the detriment of the norms of the Apostolic Tradition, and in female ordination, recognition of homosexuals, and so on. Secular legal principle of religious tolerance was extrapolated on dogmatics and brought about syncretism, which is often hidden beyond the facade of inculturation.

Process of humanitarian modernization goes on extremely quickly with modern possibilities, so the situation in some Churches is changing radically, even during the lifetime of one generation. Sometimes those, who are over fifty, say: ‘It is not the Church, which I remember as a child'. Theologians and church leaders, who inspire such development, often explain it with the necessity of renovation of Christianity for the sake of its more effective influence on the life of today's man and society. I think this thesis does not stand any critics, because no one can prove that there is positive dependence between liberalization of the theological thought and church life on the one hand, and efficiency of the Christian message on the other hand. On the contrary, the situation in the West shows at least that humanistic modernization is incapable of making Christian communities more effective in their witness and ministry to the modern world. No wonder that the Churches that confess intransient values of the Holy Scripture and Apostolic Tradition seek to resist an impulse of many people to subject the ‘old truths' to total reform and revision. But this resistance consists neither in raising outside barriers, nor in refusing to communicate with ‘brothers, separation with whom tortures us' (St. Gregory the Theologian).

First of all, it is expressed in defending the Gospel of Christ as undamaged, which was given to the Church by the Apostles in all its power and unceasing novelty: ‘But even if we, or an angel from heaven, should preach to you a gospel contrary to that which we preached to you, let him be accursed' (Gal 1, 8). It is evident that the Orthodox and the Catholic Churches as the Churches of the Tradition, which are the closest in their history, teaching and church order, and many Protestant communities that try to keep the norms of the Apostolic Tradition in their life should work together to assert the Word of Christ in the world in order to save many. Probably we should seek the ways of more adequate representation of ‘catholic' tradition in the frames of global inter-Christian forum, which is the World Council of Churches or the one, which may replace it.

Many people fear that the inter-Christian dialogue is loosing its dynamics and meaning and that it is maintained for the sake of a certain political correctness. We have talked about many dogmatic truths for fifty years, but have not reached complete understanding, and many people say that the dialogue has no future. I am deeply convinced that this is not the case. If we are unable to make a breakthrough in our dogmatic discussions, we must fill the dialogue with new contents. However, we can make a breakthrough in the field of maintaining Christian values in the life of society at present. Together we must bear witness to Christian values to people in the modern world, which is rapidly loosing these values. If not we, than who? If not today, then when?

Let us bring the inter-Christian movement from the impasse, if it is there. Let us find subjects, which would inspire people, really unite us and help us grow in mutual respect and fraternal love. Unfortunately, this good intention will remain only a wish, if we fail to overcome the temptations of missionary competition. We should note that such documents as ‘The Basic Principles of the Attitude of the Russian Orthodox Church to Other Confessions' and ‘Dominus Jesus' have appeared partly because of the wrong understanding of the essence of the Church by our partners in inter-Christian dialogue. The confession of St. Cyprian of Carthage Salus extra ecclesiam non est conveys the old understanding of the mission of the Church, which has always been the only salutary ark of God's grace.

However, such self-conscience that exists both in the Orthodox Church and in the Catholic Church should not be used for crossing all the positive results reached in the course of the dialogue between Christian East and West during and after Vatican Council II and in the period of activities of the World Council of Churches. Modern world with its severe global competition and aggressive protection of particular economic interests pose a difficult dilemma before the Churches: to follow the same logic of ‘fighting for the market' or to listen to the voice of the Holy Apostle of Gentiles Paul: ‘I have fully preached the gospel of Christ, thus making it my ambition to preach the gospel, not where Christ has already been named, lest I build on another man's foundation' (Rom 15, 20).

The spirit of competition, which sometimes grows into open hostility can once and for all destroy the fraternal love and trust built during the decades of hard work. Ideology of the ‘free market of religions' cause inevitable clash between Churches and communities, because the market is always accompanied by tough competition and there is no place in it for sacrificial love, unselfish mutual help, renunciation of earthly benefits. If we permit the outside world to make us behave according to the logic of competitive companies ready to do everything in order to ‘win the client', the hope for common witness of Christ will be buried forever. It is time to realize that today as never before we need mutual support and full understanding of our historical responsibility for the destiny of the Christian world, which is subjected to the strongest blows on the part of the ideology of the deification of man, which can cripple millions and millions of people.

Christianity faces new challenges in the beginning of the 21st century. We will be able to meet them with dignity only if we remain faithful to the Gospel and the pleroma of Tradition, and do not yield to the cunning spirit of our times, but give the world an example of fullness of life in God and fraternal love: ‘Go therefore and make disciples of all nations …teaching them to observe all that I have commanded you' (Mt 28, 19-20). Fulfilling the commandments of Christ, we should prefer loyalty to the Apostolic Tradition and the plenitude of faith to hurried reforms that cast doubt on such loyalty; the obedience to God's will to the chase of the spirit of time; cooperation to competition; fraternal love to the hostility of ‘this world'. Only this way can lead Christians to the restoration of unity. I hope that we shall return to this way and that the words of Father George Florovsky will come true: ‘The will for unity should see the light and be tempered in the penitential trial and the feat of faith'.

Kardinal Dr. Christoph Schönborn: Würdigung der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche aus katholischer Sicht

Vortrag am 10. September 2003. „ Die Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche“ Wissenschaftliche Enquête (Pro Oriente, Wien)

Das hier eindrucksvoll präsentierte Dokument Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche ist von hoher Bedeutung und legt Vergleiche mit der Soziallehre der Römisch-Katholischen Kirche nahe. Im Detail bleibt diese Aufgabe weiteren Studien vorbehalten. Hier kann es nur um eine erste Würdigung aus der Perspektive Katholischer Soziallehre gehen, ohne dass damit der inhaltlichen Auseinandersetzung in den Einzelreferaten dieser Enquete vorgegriffen werden soll.

Eine Lektüre der Sozialdoktrin lässt zudem erkennen, dass dieser Text auch für die gesellschaftlichen Herausforderungen der Kirchen in Österreich wertvolle Denkanstöße bietet.

1. Die Sozialdoktrin ist ein mutiger Anfang

Angesichts des epochalen Wandels der russischen Gesellschaft mit dem Jahr 1989 ist die Bedeutung dieses Dokuments für das „Sozialprofil“ der Russisch Orthodoxen Kirche kaum zu überschätzen. Erstmals formuliert die Kirchenleitung ihr „ Sozialkonzept “ – so wäre vielleicht eine genauere Übersetzung des Titels des Dokumentes, das Orientierung bieten und Richtlinien formulieren, nicht aber eine „Doktrin“ darlegen will. Im englischen Text wird das deutlicher, dort heißt es: Bases of the Social Concept of the Russian Orthodox Church . Mit Rücksicht auf die Übersetzung der Konrad-Adenauer-Stiftung behalte ich dennoch den Begriff Sozialdoktrin bei. – Die Russisch-Orthodoxe Kirche positioniert sich damit klar im Kontext der Gesellschaft. Sie tut es nicht in defensiver Abgrenzung, sondern mit dem klaren Willen, aktiv Verantwortung zu übernehmen.

Mit Blick auf die Geschichte der katholischen Kirche in Österreich lässt dies an das „Mariazeller Manifest“ (1952) denken. Damals positionierte sich die katholische Kirche unseres Landes nach dem Zweiten Weltkrieg neu. Mit der Formel „Eine freie Kirche in einer freien Gesellschaft“ erklärte sie ihre Bereitschaft, Mitverantwortung für die Entwicklung der Gesellschaft zu übernehmen. Dieser Anfang damals musste noch weiter entfaltet werden. So folgte 1956 ein „Sozialhirtenbrief“, der in wichtigen Fragen der Gesellschaft jener Jahre eine Orientierung zu geben suchte. Entscheidend aber blieb die Positionierung im „Mariazeller Manifest“ für das Wirken der Kirche und ihr Selbstverständnis in der Gesellschaft. Um eine ähnliche Weichenstellung geht es auch in der „ Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche “. Und es gibt auch eine Entsprechung ihres Verständnisses der Positionierung gegenüber der Welt im Sinne des „Zusammenwirkens“ ohne „gegenseitige Einmischung“.

Für die Katholische Soziallehre wurde eine solche Konzeption im Zweiten Vatikanischen Konzil mit der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute „ Gaudium et spes “ (1965) formuliert:

„Die Kirche, die in keiner Weise hinsichtlich ihrer Aufgabe und Zuständigkeit mit der politischen Gemeinschaft verwechselt werden darf noch auch an irgend ein politisches System gebunden ist, ist zugleich Zeichen und Schutz der Transzendenz der menschlichen Person.

Die politische Gemeinschaft und die Kirche sind auf je ihrem Gebiet voneinander unabhängig und autonom. Beide aber dienen, wenn auch in verschiedener Begründung, der persönlichen und gesellschaftlichen Berufung der gleichen Menschen. Diesen Dienst können beide zum Wohl aller um so wirksamer leisten, je mehr und besser sie rechtes Zusammenwirken miteinander pflegen; dabei sind jeweils die Umstände von Ort und Zeit zu berücksichtigen.“ ( Gaudium et spes 76).

Die Konsequenz daraus: Dialog ‑ nicht Einmischung ist der Weg. Das Ziel: das Einbringen von „Impulsen des Lebens und der Hoffnung“ und inhaltlicher christlicher Werte zum Aufbau einer menschengerechten Gesellschaft.

Nochmals sei in diesem Zusammenhang der Blick auf Österreich gerichtet. Auch den Kirchen unseres Landes stellt sich erneut die Frage ihres Ortes in der Gesellschaft. Mit der Ausarbeitung einer neuen Verfassung durch den „Österreich-Konvent“ und auf Ebene der Europäischen Union mit dem Konvent zur Erstellung einer Europäischen Verfassung, sind auch die Kirchen in unserem Land neu herausgefordert.

In diesem Zusammenhang ist uns die Sozialdoktrin eine Ermutigung, die genannten Herausforderungen aufzunehmen.

2. Die Sozialdoktrin ist ein grundlegend theologischer Text

Nicht nur dass das Dokument mit den „Theologischen Grundpositionen“ beginnt, jedes einzelne Thema wird von einer theologischen Sicht des Problemfeldes her entfaltet. In genuiner Weise steht jeweils das biblische Zeugnis am Beginn, gefolgt von Bezügen zur Tradition der Väter, Aszeten und bedeutenden Gestalten der Kirche. Dabei werden jeweils die ekklesiologischen Bezüge herausgearbeitet und auch die Spiritualität des Einzelnen deutlich kirchlich verankert.

Damit macht die Sozialdoktrin auf ein eindeutiges Defizit der Dokumente der Katholischen Soziallehre aufmerksam. Zu oft wird an den jeweils aktuellen Sachzusammenhängen argumentiert, ohne den breiten Hintergrund von Schrift und Tradition als Grundlage für die inhaltlichen Aussagen der Kirche aufzuzeigen. Es sei jedoch darauf verwiesen, dass es gerade Papst Johannes Paul II. ein zentrales Anliegen ist, in seinen Sozialrundschreiben die Themen von Schlüsseltexten der Bibel her zu entwickeln. Der Bezug zur Tradition wird in den Fußnoten meist nur angedeutet. Weil die Katholische Soziallehre so sehr mit den päpstlichen Rundschreiben seit Rerum novarum (1891) identifiziert wird, die hauptsächlich sozialphilosophisch argumentieren, bleibt die durchgängige Tradition kirchlicher Sozialverkündigung in ihren verschiedenen Formen – in der Heiligen Schrift angefangen und von ihr her – im Hintergrund. In diesem Sinn kann uns die Sozialdoktrin ein Anstoß sein, die soziale Botschaft der Kirche in ihrem vielfältigen Zeugnis durch die Jahrhunderte neu und bewusster wahrzunehmen.

Für eine Gegenüberstellung theologischer Argumentation in der Sozialdoktrin und in Dokumenten der Katholischen Soziallehre ließen sich verschiedene Fragestellungen heranziehen. Als Beispiel sei hier die Thematisierung der „Sünde in sozialen Zusammenhängen“ angesprochen.

In der Sozialdoktrin wird sehr klar und unüberhörbar die Wirklichkeit nach dem Sündenfall in den Blick genommen und zur Deutung verschiedenster Fehlentwicklungen der Gesellschaft herangezogen. Im Anschluss daran werden sehr nüchtern und realistisch mögliche Handlungsweisen benannt, um sündhaftes Verhalten zu überwinden und zur Umkehr aufzurufen.

Wohl spricht auch die Katholische Soziallehre in der Pastoral­konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils klar von der Wirklichkeit der Sünde:

„Obwohl in Gerechtigkeit von Gott begründet, hat der Mensch unter dem Einfluss des Bösen gleich von Anfang der Geschichte an durch Auflehnung gegen Gott und den Willen, sein Ziel außerhalb Gottes zu erreichen, seine Freiheit missbraucht... Was uns aus der Offenbarung Gottes bekannt ist, steht mit der Erfahrung in Einklang: Der Mensch erfährt sich, wenn er in sein Herz schaut, auch zum Bösen geneigt und verstrickt in vielfältige Übel, die nicht von seinem guten Schöpfer herkommen können. Oft weigert er sich, Gott als seinen Ursprung anzuerkennen; er durchbricht auch die geschuldete Ausrichtung auf sein letztes Ziel, zugleich aber auch seine ganze Ordnung hinsichtlich seiner selbst wie hinsichtlich der anderen Menschen und der ganzen Schöpfung... Im Licht dieser Offenbarung finden zugleich die erhabene Berufung wie das tiefe Elend, das die Menschheit erfährt, ihre letzte Erklärung“ ( Gaudium et spes 13).

Abgesehen von dieser grundlegenden und allgemeinen Aussage wird in den Dokumenten der Katholischen Soziallehre meist sündiges Verhalten weniger konkret und pointiert angesprochen als in der Sozialdoktrin . Wohl aber verweisen einzelne Dokumente darauf, dass persönliche Sünde „strukturbildend“ werden kann. So erläutert Papst Johannes Paul II. in seinem Rundschreiben Sollicitudo rei socialis (1987):

„Wenn die heutige Situation Schwierigkeiten unterschiedlicher Natur zuzuschreiben ist, so ist es nicht verfehlt, von ‚Strukturen der Sünde' zu sprechen, die ... in persönlicher Sünde ihre Wurzeln haben und daher immer mit konkreten Taten von Personen zusammenhängen, die solche Strukturen herbeiführen, sie verfestigen und es erschweren, sie abzubauen. Und so verstärken und verbreiten sie sich und werden zur Quelle weiterer Sünden, indem sie das sittliche Verhalten der Menschen negativ beeinflussen.“ ( Sollicitudo rei socialis 36)

Im Anschluss daran benennt Papst Johannes Paul II. in diesem Rundschreiben auch konkretes sündhaftes Verhalten in sozialen Zusammenhängen. In der weiteren Rezeption dieser Texte tritt diese theologische Sicht aber wieder in den Hintergrund.

Die Sozialdoktrin kann ein Anstoß sein, uns in der katholischen Sozialverkündigung einer theologischen Sichtweise und Argumentation bezüglich sozialer Phänomene erneut und stärker bewusst zu werden.

3. Die Sozialdoktrin ist politisch ein nüchterner Text

Wie bereits erwähnt, formuliert die Sozialdoktrin eine Positionierung der Kirche in der Gesellschaft. Dabei kommt in der konkreten Zusammenarbeit zwischen Kirche und Gesellschaft dem Verhältnis zu den politischen Parteien besondere Bedeutung zu. Während die Sozialdoktrin ein Wirken der Kirche unter unterschiedlichsten politisch-rechtlichen Verhältnissen, wie sie in verschiedenen Ländern zwischen Staat und Kirche bestehen, für möglich hält, kennt sie im Blick auf das Verhältnis zu den politischen Parteien nur eine, sehr klare Position:

„Untersagt ist die Teilnahme der Kirchenleitung und der Geistlichen... an der Tätigkeit politischer Organisationen, an Wahlaktionen wie etwa öffentliche Unterstützung an Wahlen beteiligter politischer Gruppierungen oder einzelner Kandidaten, an Wahlkampfwerbung usw. Die Nominierung von Geistlichen zu den Wahlen jeglicher Repräsentativorgane der Macht auf allen Ebenen ist unzulässig. Gleichzeitig soll den Hierarchen, Geistlichen und Laien – gleich den anderen Bürgern – die Teilnahme an den Willensäußerungen des Volkes auf dem Weg der Stimmabgabe freistehen.“ ( Sozialdoktrin V.2).

„Nichts steht auch einer Teilnahme der orthodoxen Laien an der Tätigkeit der staatlichen Organe und politischen Organisationen entgegen“ ( Sozialdoktrin V.3).

Kurz: Enthaltung der Kirchenleitung, doch Engagement der Laien „eigenverantwortlich“ ( Sozialdoktrin V.4).

Diese klare Positionierung entspricht auch der Auffassung der Katholischen Kirche zu diesen Fragen, sowohl im geltenden Kirchenrecht als auch in den Dokumenten der Katholischen Soziallehre. So formuliert die Pastoralkonstitution „Kirche in der Welt von heute“:

„Wer sich dem Dienst am Wort Gottes weiht, muss sich der dem Evangelium eigenen Wege und Hilfsmittel bedienen, die weitgehend verschieden sind von den Hilfsmitteln der irdischen Gesellschaft... (Die Kirche) wird sogar auf die Ausübung von legitim erworbenen Rechten verzichten, wenn feststeht, dass durch deren Inanspruchnahme die Lauterkeit ihres Zeugnisses in Frage gestellt ist, oder wenn veränderte Lebensverhältnisse eine andere Regelung fordern.“ ( Gaudium et spes 76).

Aus der Perspektive der österreichischen Geschichte wird deutlich, wie verhängnisvoll eine Verflechtung von Kirche und politischen Parteien ist. Nur eine parteipolitisch unabhängige, nicht vereinnahmte Kirche kann ihre Verantwortung in der Gesellschaft frei und zum Wohl aller wahrnehmen. Nur so ist sie auch glaubwürdig in ihrem Bemühen, Brücken zwischen unterschiedlichen Gruppierungen zu bauen und einen konstruktiven Dialog zu führen.

4. Die Sozialdoktrin ist ein themenreicher Text

Von der Grundkonzeption zu Nation und Staat, über Arbeit, Einkommen, Familie, Volksgesundheit, Friede, Bioethik, Ökologie bis hin zu Problemen der Globalisierung entwickelt die Sozialdoktrin die Grundauffassungen der Russisch-Orthodoxen Kirche zu sozial relevanten Fragen. Dabei werden auch Themenfelder aufgenommen, die in der katholischen Theologie gewöhnlich als moral- und pastoraltheologische Fragen behandelt werden.

Die Auswahl der Themen ist zweifellos vom Anliegen einer ersten Positionierung der Russisch-Orthodoxen Kirche in der konkreten gesellschaftlichen Situation bestimmt. Die vorrangigen Fragen sind damit Nation und Staat, während Fragen der Wirtschafts- und Sozialpolitik im Hintergrund bleiben.

In jedem Fall aber zeigt sich, wie vielschichtig und umfassend die gesellschaftlichen Entwicklungen gesehen werden, zu denen die Kirche auf ihre Weise einen Beitrag leisten will.

Vor allem im Kapitel zu Problemen der Globalisierung wird deutlich, dass es mit den ökonomischen, politisch-rechtlichen, aber auch kulturpolitischen Dimensionen dieser Vorgänge um die Grundfrage geht, in welche Richtung und auf welche Weise sich die Gesellschaft, ja unsere Welt weiterentwickelt.

Die Frage nach wahrer, menschengerechter Entwicklung wird auch in der Katholischen Soziallehre aufgeworfen, so mit großer Eindringlichkeit von Papst Johannes Paul II. in seinem Rundschreiben Sollicitudo rei socialis (1987). Entwicklung wird dabei keineswegs allein als eine Frage der so genannten Entwicklungsländer gesehen. Im Rundschreiben Centesimus annus (1991) konzentriert Johannes Paul II. die Frage auf den Menschen selbst, der auf der Suche nach Wahrheit nur in der Transzendenz seine Erfüllung finden kann:

„Der einzelne wird heute oft zwischen den beiden Polen Staat und Markt erdrückt. Es hat manchmal den Anschein als existierte er nur als Produzent und Konsument von Waren oder als Objekt der staatlichen Verwaltung. Es wird vergessen, dass das Zusammen­leben der Menschen weder den Markt noch den Staat zum Endziel hat. Es besitzt in sich selber einen einzigartigen Wert, dem Staat und Markt dienen sollen. Der Mensch ist vor allem ein Wesen, das die Wahrheit sucht und sich bemüht, sie zu leben und sie in einem dauernden Dialog zu ergründen, der die vergangenen und die künftigen Generationen einbezieht.“ ( Centesimus annus 49)

Im Blick auf konkrete Fragen der Gestaltung wirtschaftlicher Zusammenhänge verweist Johannes Paul II. darauf, dass sich die Katholische Kirche für kein spezifisches System ausspricht, vielmehr dafür eintritt, konkrete Lösungsmodelle im gesellschaftlichen Dialog zu entwi­ckeln. Die anstehenden Fragen einer menschengerechten Wirtschaft sind unser aller gemeinsame Aufgabe und erfordern das Zusammenwirken aller:

„Die Kirche hat keine eigenen Modelle vorzulegen. Die konkreten und erfolgreichen Modelle können nur im Rahmen der jeweils verschiedenen historischen Situationen durch das Bemühen aller Verantwortlichen gefunden werden, die sich den konkreten Problemen in all ihren eng miteinander verflochtenen gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Aspekten stellen.“ ( Centesimus annus 43)

Wirtschaft und Politik müssen demnach in den Kontext der Kultur eingebunden sein, in dem allein der Mensch adäquat zu verstehen ist. Denn:

„Der Mensch wird am umfassendsten dann erfasst, wenn er im Kontext seiner Kultur gesehen wird, das heißt, wie er sich durch die Sprache, die eigene Geschichte und durch die Grundhaltungen in den entscheidenden Ereignissen des Lebens, in der Geburt, in der Liebe, im Tod darstellt. Im Mittelpunkt jeder Kultur steht die Haltung, die der Mensch dem größten Geheimnis gegenüber einnimmt: dem Geheimnis Gottes.“ ( Centesimus annus 24)

Entsprechend thematisiert die Sozialdoktrin soziale Fragen als Anfragen an die Sittlichkeit der einzelnen Menschen und nach den in der Gesellschaft herrschenden Werten. So hat Arbeit an sich keinen unbedingten Wert, sondern empfängt ihre Würde durch den Menschen in seiner Mitarbeit an der Schöpfung Gottes ( Sozialdoktrin VI.4). Ähnlich stellt physische Gesundheit allein ohne Beziehung zur geistigen keinen unbedingten Wert dar, wie es auch in den Heilungen durch Jesus immer um den „Menschen als ganzen“ ging ( Sozialdoktrin XI.1).

Die Sozialdoktrin macht uns dabei aufmerksam, wie gerade die pastoralen Dienste der Kirche den Menschen Hilfestellung auf dem Weg durch die konkreten Auseinandersetzungen und in den entsprechenden Nöten bieten und daher mit dem sozialen Auftrag zusammen zu sehen sind.

5. Die Sozialdoktrin entstammt und verweist auf einen Prozeß

Wie in Einleitung und Schlussteil der Sozialdoktrin angedeutet, erwuchs dieses Dokument aus einem Prozess, in dem die Russisch-Orthodoxe Kirche ihren Einrichtungen und Mitgliedern Leitlinien für die verschiedenen gesellschaftlichen Bereiche geben will. Sie sieht dabei von vorne herein einen Prozess der Weiterentwicklung entsprechend den sich ändernden Verhältnissen vor.

Diese Perspektive entspricht einem Grundanliegen der Katholischen Soziallehre. Im Rundschreiben Octogesima adveniens (1971) weist Papst Paul VI. darauf hin, dass die Zeichen der Zeit im Licht des Evangeliums immer neu zu deuten sind. Die Grundaussagen der Soziallehre bedürfen zudem einer ständigen Konkretisierung vor Ort:

„Diesen einzelnen christlichen Gemeinschaften also obliegt es, mit dem Beistand des Heiligen Geistes, in Verbundenheit mit den zuständigen Bischöfen und im Gespräch mit den anderen christlichen Brüdern und allen Menschen guten Willens darüber zu befinden, welche Schritte zu tun und welche Maßnahmen zu ergreifen sind, um die gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Reformen herbeizuführen, die sich als wirklich geboten erweisen und zudem oft unaufschiebbar sind.“ ( Octogesima adveniens 4)

In Österreich verstand sich in diesem Sinne der Sozialhirtenbrief der katholischen Bischöfe (1990), der in einem breiten Diskussionsprozess vorbereitet wurde. Gegenwärtig erarbeiten die 14 christlichen Kirchen in Österreich ein gemeinsames Sozialwort. Die Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche ist uns dafür eine wertvolle Anregung.

Bischof Hilarion Alfejew: Die sozio-politische Relevanz der Orthodoxie in Russland

Vortrag am 8. November 2003. „Russland und die Europäische Integration “ Wissenschaftliche Enquête (Politische Akademie, Wien)

In der Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche erwies sich das 20. Jahrhundert als das blutigste und tragischste. Eine in ihren Maßstäben unvergleichliche Hetzjagd wurde von den Gottlosen nach deren Machtergreifung in Russland im Jahre 1917 losgetreten. Innerhalb von 20 Jahren Revolutions-Terror, beginnend mit Lenin und fortgeführt unter Stalin, wurde die Kirche beinahe vollständig verwüstet. Mit dem Jahr 1939 waren sämtliche Klosteranlagen und geistlichen Schulen geschlossen, Zehntausende Kirchen zerstört oder aufgelassen. Von 60.000 vorrevolutionären Gotteshäusern waren nur noch rund 100 zugänglich, von 300 Erzpriestern aus der Vorrevolutionszeit befanden sich bloß noch vier in Freiheit. Die absolute Mehrheit des Klerus – es handelt sich dabei um eine Zahl von vielen zehntausend Personen – war erschossen worden oder durch Einweisung in Lager zum Schweigen verurteilt. In den Jahren des Zweiten Weltkrieges erfuhr das Verhältnis der Politik gegenüber der Religion eine gewisse Änderung, doch waren die 60-er Jahre von einer neuen Welle der Verfolgung geprägt. Bis zu Beginn der 90-er Jahre blieb die Kirche ein „sozial Ausgestoßener“ („social outcast“): Es war unmöglich, sich öffentlich zum Christentum zu bekennen und gleichzeitig eine mehr oder weniger bedeutende öffentliche Position einzunehmen. Jedwedes Wirken der Kirche unterlag der äußerst strengen Kontrolle der weltlichen Behörden, die Zahl der Kirchen und der Geistlichen war genauestens reglementiert, missionarische, aufklärerische und wohltätige Aufgaben waren gänzlich untersagt.

Ungeachtet der 70 Jahre lang andauernden unbarmherzigen Verfolgung präsentierte sich die Russische Kirche zu Beginn der 90-er Jahre als nicht vollständig „blutleer“. Ganz im Gegenteil – bereits in den 70-er und 80-er Jahren des 20. Jahrhunderts konnte ein ständiges Ansteigen des Interesses gegenüber der Kirche seitens Vertreter sämtlicher Bevölkerungsschichten – hierbei vor allem der Jugend – beobachtet werden. Dieser Prozess begann sich nach dem Fall des sowjetischen Regimes zu einer „Massenbewegung“ auszuweiten. In den letzten zwölf Jahren wurden Tausende Kirchen, Hunderte Klöster und Dutzende geistliche Bildungsinstitutionen neu eröffnet. Die Zahl der Erzpriester erhöhte sich bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt um mehr als das Zweifache und liegt momentan bei 150 Personen; die Zahl der Geistlichen und die der diesen unterstehenden Pfarren wuchs um mehr als das Vierfache und liegt nun bei 30.000. Beeindruckend gestaltet sich die Statistik des Anstiegs der Zahl der Klöster: Gab es im Jahre 1988 im Moskauer Patriarchat 18 Klöster, so liegt ihre Zahl heute bei über 600. Die Zahl der geistlichen Bildungsinstitutionen wuchs in diesem Zeitraum von drei auf über 100.

Laut statistischen Angaben bekennen sich rund 70% der Russen als der Russischen Orthodoxen Kirche zugehörig. Die Mehrzahl der Gläubigen in der Ukraine, in Weißrussland und in Moldawien bekennt sich zum Moskauer Patriarchat; ebenso wie die Mehrheit der orthodoxen Gläubigen in den Staaten des Baltikums (Estland, Lettland, Litauen) und Zentralasiens (Kasachstan, Usbekistan, Kirgisien, Tadschikistan) aus Angehörigen unserer Kirche besteht. Die Gesamtzahl der Mitglieder der Russischen Orthodoxen Kirche, die in genannten Staaten und auch anderswo (vor allem in Westeuropa) leben, liegt bei über 100 Millionen.

Dieser unvergleichliche quantitative Anstieg auf allen Ebenen wurde von grundlegenden Änderungen der sozio-politischen Bedeutung der Kirche begleitet. Erstmals nach mehr als 70 Jahren übernahm die Kirche wiederum die Funktion eines integralen Bestandteils unserer Gesellschaft, und heute gilt sie als anerkannte geistig-moralische Instanz mit hoher gesellschaftlicher Autorität. Erstmals nach vielen Jahrhunderten steht es der Kirche nunmehr auch zu, ihren Platz in der Gesellschaft frei und ohne Einmischung seitens der weltlichen Macht zu definieren und ihr Verhältnis zum Staat neu zu ordnen.

Diese Änderung der Situation rang der Kirche gewaltige Anstrengungen ab, um ihre „Ghetto-Mentalität“, die ihr in den langen Jahren der zwangsweisen Isolation aufgezwungen war, abzustreifen. Beschränkte sich früher die Kommunikation eines Geistlichen in der Regel auf Gespräche mit Mitgliedern seiner Gemeinde, die in gleichen Kategorien dachten wie er, so ist ein Geistlicher heute mit einer riesigen Masse von neugetauften Personen konfrontiert, deren Wissen über Religion entweder rudimentär oder überhaupt nicht vorhanden war. War eine Predigt eines Geistlichen früher nur innerhalb der Mauern seines Gotteshauses möglich, so besteht heute für diesen die Möglichkeit, durch Fernsehen oder Radio oder mittels Druckwerken die Öffentlichkeit zu erreichen. Lebten früher Gesellschaft und Kirche ihr jeweils eigenes Leben, so ist die Kirche heute an der öffentlichen Diskussion über grundlegende Fragen der Gegenwart beteiligt.

Zehn Jahre intensiver intellektueller Betätigung mit dem Ziel des Erfassens der gegenwärtigen Problematik fanden ihren Abschluss mit der Verabschiedung eines Schriftstücks mit dem Titel „Grundlagen der sozialen Konzeption der Russischen Orthodoxen Kirche“ auf dem Erzpriesterlichen Konzil im Jahre 2000. Die Bedeutung dieses Schriftstücks konnte in ihrer gesamten Tragweite noch nicht nach Gebühr erfasst und bewertet werden. Bei den „Grundlagen der sozialen Konzeption der Russischen Orthodoxen Kirche“ handelt es sich um eine Art von Kodex, der den allgemeinkirchlichen Blickwinkel auf Fragen des kirchlich-staatlichen Verhältnisses und auf Probleme der modernen Gesellschaft im Allgemeinen zum Ausdruck bringt. Die „Grundlagen der sozialen Konzeption“ stellen ein äußerst umfangreiches Dokument dar (über 100 Seiten), das dazu auserkoren ist, sich zu einem geistigen und moralischen Leitfaden für die Gesamtheit der Russischen Kirche zu entwickeln. Moralische Forderungen, wie sie in den „Grundlagen“ definiert sind, sind nicht nur von der Geistlichkeit und von Angehörigen des Klerus, sondern in geringerem Maße auch von Laien und „gewöhnlichen“ Mitgliedern der Kirche einzuhalten.

Es gilt festzuhalten, dass sich der Prozess der Ausarbeitung dieses konzeptionellen Dokuments als nicht gerade einfach erwies. Dem Redaktionskollegium gehörten verschiedene Personen an, die sich in vielen Fällen als Vertreter diametral entgegengesetzter Standpunkte erwiesen. Einige Themen, wie etwa die Wechselbeziehung zwischen Kirche und Staat, Fragen im Zusammenhang mit der persönlichen, „familiären“ und gesellschaftlichen Moral, der Bioethik und des nationalen Selbstbewusstseins führten innerhalb der Kirche zu lebhaften Diskussionen, die wohl auch in Zukunft andauern werden. Einige Meinungen, so schien es, waren unter keinen Umständen miteinander vereinbar, jedoch zeigten die innerhalb des Redaktionskollegiums gewonnenen Erfahrungen, dass innere Gegensätze in gemeinschaftlichem Geiste und mit gegenseitiger Annäherung an die Ursprünge des Glaubens – die Schätze seiner Überlieferung – durchaus überwindbar sind. Das verabschiedete Dokument stellt das Ergebnis konstruktiver und befruchtender Diskussionen sowie des zu diesen Fragen, zu denen sich die Kirche früher niemals äußerte, erlangten Konsenses dar.

Erstmals in ihrer gesamten Geschichte gelang es der Russischen Kirche mit aller notwendigen Klarheit ihr Verhältnis zur weltlichen Macht zu definieren und den Zeitpunkt der Erfüllung ihrer Mission auf Erden in Worte zu kleiden. „Die Aufgabe des säkularen Gesetzes liegt nicht darin, die unter der Last des Bösen darnieder liegende Welt in ein Reich Gottes zu verwandeln, sondern vielmehr darin, das Entstehen einer Hölle auf Erden zu verhindern“ (IV.2). Der Sinn der Existenz der Kirche auf Erden erfüllt sich mit der Fortführung der rettenden Mission des Herrn Jesus Christus, der „auf diese Welt kam – eine Welt, die dazu auserkoren war, von ihm gerettet und wiedererrichtet zu werden“ (I.2). „Die Kirche muss den Prozess der historischen Kenosis durch die Erfüllung ihrer Sühnemission überwinden. Ihr Ziel liegt nicht bloß in der Errettung von Menschen auf dieser Welt, sondern auch in der Rettung und Wiedererrichtung der Welt selbst. Die Kirche ist dazu aufgerufen, im Geiste Christi zu handeln und Ihn und Sein Reich zu bezeugen“ (I.2).

In westlichen Medien ist oftmals die Rede davon, dass die Russische Orthodoxe Kirche in Weiterführung der byzantinischen Tradition einer kirchlich-staatlichen Einheit bemüht ist, durch Erheben der Orthodoxie zur Staatsreligion den Platz einer Staatskirche einzunehmen. Zahlreiche Erklärungen des Patriarchen Aleksij II., der Heiligen Synode und führender Würdenträger der Russischen Kirche sowie des Dokuments „Grundlagen der sozialen Konzeption“ zeugen jedoch von der Unbegründetheit derartiger Vorwürfe.

Die Kirche ist sich der Gefahr, die mit dem Verlust der Freiheit durch ihre Einbindung in staatliche Mechanismen verbunden ist, sehr wohl bewusst. Viele Jahrhunderte lang fungierte die Orthodoxie als Staatsreligion Russlands. Für die Kirche brachte dies jedoch nicht nur einen hohen Stellenwert und höhere Einnahmen, sondern auch die völlige Abhängigkeit vom Staat mit sich. In der Synodalperiode von 1700 bis 1917 fand sich die Kirche in allumfassender staatlicher Gewalt wieder, sie war in ihren Handlungen unfrei und stellte nichts anderes als einen Teil des staatlichen bürokratischen Apparates dar. Sie konnte nicht einmal einen eigenen Patriarchen ihr Eigen nennen: An ihrer Spitze stand als „Hüter des Glaubens“ der Zar. In den Jahren der sowjetischen Herrschaft wurde die Kirche einer noch größeren Versklavung unterworfen, obwohl offiziell das Prinzip einer Trennung von Kirche und Staat galt. Doch in der Praxis brachte diese Trennung bloß für eine Seite Vorteile mit sich: Die Kirche erhielt vom Staat nichts, jedoch mischte sich der Staat in Angelegenheiten der Kirche ein und besaß darüber hinaus die uneingeschränkte Kontrolle über ihr Wirken.

Unter Berücksichtigung der traurigen Erfahrungen von Verfolgungen im 20. Jahrhundert brachte die Russische Orthodoxe Kirche in die „Grundlagen der sozialen Konzeption“ folgende Position ein: „Die Kirche bewahrt die Loyalität gegenüber dem Staat, doch über den Forderungen nach Loyalität steht das Göttliche Gebot, das Werk der Errettung der Menschen unter jedweden Bedingungen und Umständen zu vollenden“. Und weiter: „Wenn die Staatsmacht die orthodoxen Gläubigen zur Abkehr von Christi und seiner Kirche sowie zur Verübung sündiger und schändlicher Taten zwingt, ist die Kirche gezwungen, dem Staat ihr Gehorsam zu verweigern“ (III.5).

Ein Fall eines solchen Ungehorsams gegenüber der zivilen Macht kann sowohl persönlichen als auch allgemeinkirchlichen Charakter besitzen: „Ein Christ, der der Stimme seines Gewissens Gehör schenkt, kann sich einem Befehl der Macht widersetzen, wenn er durch diesen eine schwere Sünde begehen würde. Im Falle der Unmöglichkeit der kirchlichen Gesamtheit, staatlichen Gesetzen und Verordnungen der Macht nachzukommen, kann die geistliche Führung nach gebührender Prüfung der betreffenden Frage folgende Maßnahmen ergreifen: Sie kann mit der Staatsmacht in einen direkten, das entstandene Problem behandelnden Dialog treten; das Volk zur Anwendung von Mechanismen einer Volksherrschaft zur Änderung der Gesetzgebung oder Neubewertung der Entscheidung der Macht aufrufen; sich an internationale Instanzen wenden und an die Meinung der weltweiten Öffentlichkeit appellieren oder sich an ihre Schäfchen mit einem Aufruf zu friedlichem zivilen Ungehorsam wenden“ (III.5).

Gerade der Punkt des zivilen Ungehorsam stellt einen unabdingbaren Teil des Selbstbewusstseins der Orthodoxen Kirche dar. Doch stellen die „Grundlagen der sozialen Kompetenz“ meiner Meinung nach das erste Dokument in der Geschichte der Orthodoxie weltweit dar, in dem eine offizielle Erklärung über zivilen Ungehorsam getätigt wird. Diese Tatsache untermauert ein weiteres Mal den Grad an Freiheit, über den unsere Kirche heute in Russland und in anderen Staaten des „postsowjetischen Raumes“ verfügt.

Das erwähnte Dokument illustriert Schritt für Schritt das System der Beschaffenheit der Wechselbeziehungen mit Staat und Gesellschaft. Durch Betonung des Prinzips der Abgrenzung zwischen Staat und Kirche, bekräftigt das Dokument des Konzils, dass „die Kirche nicht Funktionen, die dem Staat obliegen, zu übernehmen“ habe. Dazu zählen „das Widerstehen einer Sünde mit Mitteln von Gewalt, die Nutzung weltlicher Machtbefugnisse, die Übernahme von Funktionen der Staatsmacht, die Nötigung oder Einschränkungen voraussetzen“ (III.3). Ihrerseits erwartet die Kirche vom Staat eine Wertschätzung und Berücksichtigung ihrer kanonischen Normen. „Der Staat darf sich nicht in das Leben der Kirche, in ihre Verwaltung, ihre Glaubenslehre, ihr liturgisches Leben, ihre seelsorgerische Praxis u. s. w. einmischen, wie darüber hinaus ebenso nicht in das Wirken der kanonischen kirchlichen Einrichtungen, mit Ausnahme all jener Parteien, die ein „Aktivwerden“ durch eine juridische Person voraussetzen, die unausweichlich in entsprechende Beziehungen mit dem Staat, dessen Gesetzgebung und Organe zu treten hat. Die Kirche erwartet vom Staat eine Wertschätzung und Berücksichtigung ihrer kanonischen Normen und anderer innerer Strukturen“.

Ihre Teilnahme an staatlichen Angelegenheiten kann die Kirche mittels Kooperation auf all jenen Gebieten realisieren, die in direkter Berührung mit ihren Interessenssphären stehen. Dazu zählen: a) Friedensstiftung auf internationalem, zwischenethnischem und sozialem Niveau, Mitwirken und Leisten eines Beitrages zu gegenseitiger Verständigung zwischen Menschen, Völkern und Staaten; b) Beiträge zur Wahrung der Moral in der Gesellschaft; c) geistige, kulturelle, moralische und patriotische Bildung und Erziehung; d) Aktionen wohltätigen und barmherzigen Charakters, Entwicklung gemeinsamer sozialer Programme; e) Bewahrung, Wiedererrichtung und Entwicklung des historischen und kulturellen Erbes, einschließlich der Sorge zur Erhaltung historischer und kultureller Denkmäler; f) Dialog mit Organen der Staatsmacht sämtlicher Ausprägungen und auf allen Ebenen zu Fragen, die für die Kirche und die Gesellschaft von Bedeutung sind, dabei vor allem im Zusammenhang mit der Ausarbeitung entsprechender Gesetze, Durchführungsvorschriften, Erlässe und Beschlüsse; g) Seelsorge für Soldaten und Organe der Exekutive, Beiträge zu deren geistig-moralischer Erziehung; h) Bemühungen zur Abwendung von Gesetzesübertretungen, Seelsorge für Personen, die Haftstrafen verbüßen; i) Wissenschaft inklusive Forschung auf humanitären Gebieten; j) die Gesundheitsfürsorge; k) Kultur und schöpferische Betätigung; l) die Tätigkeit geistlicher und säkularer Medien; m) Aktivitäten zum Schutz und zur Erhaltung der Umwelt; n) wirtschaftliche Betätigung zum Wohle der Kirche, des Staates und der Gesellschaft; o) Unterstützung von Einrichtungen zum Schutze von Familien, Müttern und Kindern; p) Verhinderung der Tätigkeit und Ausbreitung pseudoreligiöser Strukturen, die eine Gefahr für einzelne Personen und für die Gesellschaft darstellen.

In den „Grundlagen der sozialen Konzeption“ werden auch zahlreiche weitere Fragen thematisiert, wie etwa die Frage der Wechselbeziehung zwischen Kirche und Politik. Im Dokument wird festgehalten, dass sich die Kirche nicht an politischen Auseinandersetzungen beteiligt und sich nicht mit einer bestimmten politischen Partei oder Kraft identifizieren darf. Gleichzeitig wird weiters erklärt: „Die Nichtbeteiligung der gesamten Kirche an der politischen Auseinandersetzung, am Wirken politischer Parteien und an Prozessen im Zusammenhang mit Wahlkämpfen bedeutet jedoch keine Abkehr von öffentlicher Meinungsäußerung zu gesellschaftlich bedeutsamen Fragen, vom Vorschlagen einer Position gegenüber Organen der Staatsmacht eines beliebigen Staates auf beliebiger Ebene. Eine solche Position wird ausschließlich von kirchlichen Konzilen, von der geistlichen Führung oder von von dieser bevollmächtigen Personen geäußert. Das Recht auf Äußerung kann in keinem Falle auf staatliche Institutionen, politische oder andere säkulare Organisationen übertragen werden“ (V.2).

Im Falle einer Erklärung einen möglichen Ungehorsam gegenüber dem Staat betreffend ist die Kirche bereit, als Partner des Staates bei der moralischen Erziehung des Volkes zu fungieren. Die orthodoxen Christen selbst haben dabei ein leuchtendes Beispiel für ein vernünftiges und aufopferndes Verhältnis zur Heimat abzugeben. „Der Patriotismus eines orthodoxen Christen hat wahrhaftig und effektiv zu sein. Er äußert sich im Schutz der Heimat vor einem Feind, in der Arbeit zum Wohle des Vaterlandes, in der Sorge um das Wohl des Volkes durch Mitarbeit in einem Organ der staatlichen Verwaltung. Der Christ ist dazu aufgerufen, die nationale Kultur und das nationale Selbstverständnis zu bewahren und bei deren Weiterentwicklung mitzuwirken“ (II.3).

Es ist wichtig darauf hinzuweisen, dass der Begriff „Patriotismus“ in der kirchlichen Tradition keine Konnotation von Nationalismus oder Feindschaft gegenüber anderen Nationen oder Völkern trägt. „Nationale Gefühle können den Grund für sündige Auswüchse darstellen, wozu aggressiver Nationalismus, Xenophobie, das Gefühl nationaler Überlegenheit und Hass gegenüber anderen Ethnien zählen. In ihren extremsten Ausprägungen führen diese Erscheinungen nicht selten zur Beschneidung von Menschen- und Völkerrechten, zu Kriegen und anderen Manifestationen von Gewalt. Der orthodoxen Ethik widerspricht eine Aufteilung von Völkern in bessere und schlechtere sowie die Herabsetzung einer beliebigen Ethnie oder Nation. Eine Lehre, die eine Nation oder ein Volk in den Rang Gottes erhebt oder den Glauben auf einen Aspekt des nationalen Selbstverständnisses reduziert, steht in krassem Widerspruch zur Orthodoxie“ (II.4).

Im Zusammenhang mit der Frage über die Beziehung zu Krieg und Frieden vertritt die Kirche die Position, dass jeder Krieg das Ergebnis einer menschlichen Sünde darstellt. Gleichzeitig erfolgt eine Unterscheidung zwischen einem Verteidigungs- und einem Angriffskrieg. Die Kirche ruft ihre Gläubigen nicht zu einer Verweigerung des Militärdienstes und zu einer Nichtteilnahme an militärischen Aktionen auf. Pazifismus wird nicht zum Grundprinzip erklärt. „In Anerkennung des Krieges als ein Übel“, so das Dokument, „verbietet die Kirche ihren Schäfchen keine Beteiligung an militärischen Auseinandersetzungen, wenn diese dem Schutz von Nahestehenden und der Wiederherstellung der verloren gegangenen Gerechtigkeit dienen. In diesem Falle stellt ein Krieg ein zwar unerwünschtes jedoch notwendiges Mittel dar“ (VIII.2).

Im Dokument wird dem Gedanken über eine gewünschte Aufhebung der Todesstrafe Ausdruck verliehen, wenn auch kein direkter Aufruf an die Staatsmacht getätigt wird: Diese Frage ist laut Kirche entsprechend dem Entwicklungsniveau, auf das ein Staat gelangt ist, zu lösen. Im Dokument heißt es: „Eine Sonderform der Bestrafung – die Todesstrafe – war im Alten Testament legitim. Hinweise auf die Unabdingbarkeit ihrer Aufhebung finden sich weder in der Heiligen Schrift des Neuen Testamentes noch in der Überlieferung und im historischen Erbe der Orthodoxen Kirche. Dennoch erachtete es die Kirche oft als ihre Pflicht, ihre Trauer über das Schicksal von Verurteilten vor der weltlichen Macht zum Ausdruck zu bringen und um Gnade und Herabsetzung der Strafe zu bitten. Der Einfluss der christlichen Morallehre führte im Bewusstsein der Menschen zu einer ablehnenden Haltung gegenüber der Todesstrafe. Eine Aufhebung der Todesstrafe würde zu besseren Möglichkeiten zur Verrichtung seelsorgerischer Tätigkeiten mit vom richtigen Wege abgekommenen Personen zur Erlangung eines persönlichen Reuebekenntnisses führen. Dazu ist es augenscheinlich, dass die Todesstrafe keinerlei notwendigen erzieherischen Effekt in sich trägt; ein der Verurteilung vorausgegangener gerichtlicher Irrtum nicht wieder gut zu machen ist und sie bei den Menschen unterschiedliche Gefühle hervorruft. Heute haben mittlerweile viele Staaten die Todesstrafe per Gesetz aufgehoben oder nehmen in vielen Fällen von ihrer Ausführung Abstand. Unter Besinnung darauf, dass Barmherzigkeit gegenüber einem gefallenen Menschen immer der Rache vorzuziehen ist, begrüßt die Kirche in diese Richtung gehende Schritte der staatlichen Behörden. Gleichzeitig erkennt sie an, dass die Frage über die Aufhebung oder Nichtanwendung der Todesstrafe von der Gesellschaft frei zu entscheiden ist, wobei die allgemeine Rolle des Verbrechens in der Gesellschaft, der Zustand des legislativen und exekutiven Systems und auch Auffassungen über die Bewahrung von Leben von wohlmeinenden Mitgliedern der Gesellschaft berücksichtigt werden sollten“ (IX.3).

In dem Teil des Dokumentes, der den Fragen von Moral in persönlicher und familiärer Hinsicht gewidmet ist, erfolgt eine ausführliche Betrachtung des Verhältnisses der Kirche zur Ehe. Von der Kirche wird die weltliche Ehe, die keinesfalls mit Unzucht gleichgesetzt werden darf, anerkannt. Auch eine zweite und in bestimmten Fällen sogar dritte Eheschließung wird eine Billigung zuteil. Im Zusammenhang mit einer Eheschließung mit einer andersgläubigen Person hält das Dokument wie folgt fest: „In Übereinstimmung mit alten kanonischen Vorschriften nimmt die Kirche auch heute keine Weihe von ehelichen Verbindungen vor, die zwischen Orthodoxen und Nicht-Christen geschlossen werden, erkennt diese jedoch als gesetzlich an und erachtet sie in keiner Weise als unzüchtige Lebensgemeinschaften. Eheschließungen von orthodoxen Christen mit Katholiken, Mitgliedern altorientalischer Kirchen und Protestanten, die allesamt ihren Glauben im Sinne der göttlichen Dreifaltigkeit ausüben, werden von der Russischen Orthodoxen Kirche aus alter Tradition heraus als zulässig erachtet, wobei als Bedingung eine Eheschließung in einer orthodoxen Kirche und die Erziehung der Kinder im orthodoxen Glauben vorausgesetzt wird. Solcherlei Praktiken werden bereits seit vielen Jahrhunderten bei der Mehrzahl der Orthodoxen Kirchen zur Anwendung gebracht“ (X.2).

Von besonderem Interesse ist der Teil des Dokuments, der den Problemen der Bioethik gewidmet ist. Erstmals werden diese Probleme innerhalb der Orthodoxen Kirche einer detaillierten Analyse unterzogen und zu ihnen eine offizielle Position seitens der Kirche bezogen. So ist im Dokument von einer kategorischen Ablehnung des Schwangerschaftsabbruches durch die Kirche die Rede, der entsprechend den kanonischen Regeln einem Mord gleichzusetzen ist. Doch heißt es auch: „In Fällen, in denen bei einer Fortsetzung der Schwangerschaft eine direkte Bedrohung für das Leben der Mutter gegeben ist, und vor allem auch dann, wenn diese die Mutter weiterer Kinder ist, wird in der Praxis Nachsicht empfohlen. Eine Frau, die unter diesen Bedingungen eine Schwangerschaft abbricht, ist seitens der Kirche nicht von der Eucharistie auszuschließen, hat allerdings ein Bußgebet zu verrichten, das von dem die Beichte abnehmenden Geistlichen festgelegt wird“ (XII.2).

Die Einnahme empfängnisverhütender Mittel wird im Dokument nicht generell mit einer Abtreibung gleichgesetzt. „Die Anwendung mancher kontrazeptiver Mittel kommt einem Schwangerschaftsabbruch gleich, weil durch sie das Leben eines Embryos in seinen frühesten Stadien künstlich beendet wird, weshalb auch deren Anwendung gleich verurteilt wird wie eine Abtreibung selbst. Andere Mittel, die zu keiner Beendigung bereits entstandenen Lebens führen, sind keinesfalls mit einem Schwangerschaftsabbruch gleichzusetzen. Bei der Definition ihres Verhältnisses zu nichtfruchtabtreibenden kontrazeptiven Mitteln sollten sich christliche Frauen klar darüber sein, dass die Fortpflanzung des Menschen eine der Hauptaufgaben einer von Gott geschlossenen Lebensgemeinschaft ist. Ein bewusstes Ablehnen der Fortpflanzung aus egoistischen Motiven entwertet die Ehe und stellt zweifelsfrei eine Sünde dar“ (XII.3).

Manipulationen, die im Zusammenhang mit der Spende von der Fortpflanzung dienenden Zellen stehen, so genannte „Ersatzmutterschaften“ und alle Spielarten von „außerkörperlichen“ Befruchtungen, die eine Spende, Konservierung und gezielte Vernichtung „überschüssiger“ Zellen voraussetzen, werden vom orthodoxen Standpunkt her als moralisch unvertretbar bewertet. Werden Gentherapien an der Fortpflanzung dienenden Zellen verurteilt, so begrüßt die Kirche Bemühungen von Ärzten, welche der Heilung von Erbkrankheiten, darunter auch Unfruchtbarkeit, dienen. Als moralisch gerechtfertigt kann man vom Standpunkt der Kirche aus auch pränatale Diagnostik erachten, „wenn sie auf die Behandlung von diagnostizierten Krankheiten zu verschiedenen Stadien abzielt und zudem der Vorbereitung von Eltern auf die besondere Pflege eines kranken Kindes dient“.

Die Idee des Klonens eines Menschen wird klar abgelehnt: Eine solche Idee, so die Verfasser des Dokuments, „ist zweifellos als Kampfansage an das Wesen des Menschen selbst zu werten, der doch ein Abbild Gottes darstellt und als dessen Grundrecht die persönliche Freiheit und die Einzigartigkeit seiner Person gilt“. Gleichzeitig wird ein Klonen isolierter Zellen und von menschlichem Gewebe als zulässig erachtet, weil damit „kein Eingriff in die persönliche Würde erfolgt und sich solche Eingriffe in einer Reihe von Fällen als nützlich in der biologischen und medizinischen Praxis erweisen“.

Als moralisch unvertretbar wird die Euthanasie erachtet, da sie nach Meinung der Kirche eine Verletzung des göttlichen Gebotes „du sollst nicht töten“ darstellt. „Die Bitte eines Kranken zur beschleunigten Herbeiführung seines Todes ist mitunter auch durch einen Zustand der Depression geprägt, die ihm die Möglichkeit einer objektiven Einschätzung seines Zustandes nimmt“, so das Dokument. „Eine Zulassung der Euthanasie würde zu einer Herabsetzung der Würde und zu einer Umkehrung der ärztlichen, hippokratischen Pflicht führen, die ja besagt, dass es Leben zu erhalten und nicht auszulöschen gilt... Euthanasie stellt eine Form von Tötung oder Selbsttötung in Abhängigkeit vom Grad der Beteiligung des Patienten dar“ (XII.8).

Abgelehnt werden im Dokument auch homosexuelle Partnerschaften, in denen die Kirche eine „lasterhafte Entstellung des von Gott gegebenen menschlichen Wesens“ sieht. Eine homosexuelle Verbindung kann mit einer ehelichen Partnerschaft von Mann und Frau nicht gleichgesetzt werden. „Im Falle von Menschen, die homosexuelle Neigungen ausleben, kann die Kirche im Bewusstsein ihrer seelsorgerische Verantwortung eine sündige Tendenz nicht als ,Norm' anerkennen. Ablehnend steht die Kirche auch der ,Vorbildwirkung' gegenüber, die solche Lebensgemeinschaften für andere besitzen könnten“, heißt es im Dokument (XII.9).

Operationen, die eine Geschlechtsumwandlung herbeiführen, werden im Dokument ausdrücklich als „Verstoß gegen den Schöpfer“ bezeichnet. Wenn eine „Geschlechtsumwandlung“ an einem Menschen vor seiner Taufe vorgenommen wurde, kann diesem Menschen dieses Sakrament gespendet werden, allerdings hat er entsprechend seiner Zugehörigkeit zu dem Geschlecht, mit dem er geboren wurde, getauft zu werden. Eine kirchliche Trauung eines solchen Menschen ist allerdings nicht zulässig.

Der abschließende Teil der „Grundlagen der sozialen Kompetenz“ ist dem Thema internationaler Beziehungen und auch der Globalisierung und Säkularisierung gewidmet. Im Dokument wird darauf hingewiesen, dass Prozesse im Zusammenhang mit der Globalisierung zur „Kommunikation zwischen den Menschen, zur Verbreitung von Information und zu effektiverem wirtschaftlich-unternehmerischen Wirken beitragen“. Gleichzeitig weist die Kirche auf die inneren Widersprüche dieser Prozesse und die mit diesen verbundenen Gefahren hin: „Zuallererst trägt die Globalisierung einhergehend mit der Abkehr von herkömmlichen Methoden der Organisation wirtschaftlicher Prozesse zu einer Änderung traditioneller Formen der Strukturierung der Gesellschaft und der Ausübung von Macht bei. Darüber hinaus sind die zahlreichen positiven Folgen der Globalisierung nur Völkern und Nationen vorbehalten, die einen kleinen Teil der Weltbevölkerung ausmachen, aber über ähnliche wirtschaftliche und politische Systeme verfügen. Die anderen Völker, die fünf Sechstel der Gesamtbevölkerung des Planeten stellen, bleiben von den Segnungen der weltweiten Zivilisation ausgesperrt. Sie verfallen in eine langfristige Abhängigkeit wirtschaftlicher Magnaten einiger weniger industriell entwickelter Länder und sind nicht in der Lage, würdige Daseinsbedingungen für sich selbst zu erlangen. Die Kirche wirft die Frage einer umfassenden Kontrolle von transnationalen Korporationen und von auf dem Finanzsektor vor sich gehenden Prozessen auf. Eine derartige Kontrolle, deren Ziel es sein müsste, jedwede unternehmerische und finanzielle Tätigkeit den Interessen des Menschen und des jeweiligen Volkes unterzuordnen, hat mittels Nutzung aller der Gesellschaft und dem Staat zur Verfügung stehenden Mitteln zu erfolgen. Geistiger und kultureller Expansion, die einer totalen Unifizierung Vorschub leistet, muss mit gemeinsamen Anstrengungen der Kirche, der staatlichen Strukturen, der Zivilgesellschaft und internationaler Organisationen zwecks Bewahrung eines weltweiten authentischen kulturellen und informationellen Austausches begegnet werden, die mit dem Schutz der Eigenart von Völkern und Nationen und anderer menschlicher Gemeinschaften einhergehen sollte“ (XVI.3).

Die von der Gesamtheit der Russischen Kirche im Jahre 2000 beschlossenen „Grundlagen der sozialen Konzeption“ stießen in ganz Russland aber auch jenseits seiner Grenzen auf eine gewaltige gesellschaftliche Resonanz. Dem Beispiel der Orthodoxen Kirche folgend gingen auch Vertreter anderer traditioneller Religionen an die Erstellung analoger Dokumente. Für die orthodoxen Gläubigen Russland war es erfreulich zu erfahren, sich bei ihren Position zur Mehrheit der aufgeworfenen gesellschaftlich-politischen Probleme der uneingeschränkten Solidarität von Muslimen, Juden und Buddhisten gewiss zu sein. Das Dokument der Russischen Orthodoxen Kirche wurde auch von Politikern, Diplomaten und anderen staatlich-politischen Akteuren als wichtig befunden und von diesen mehrheitlich als Plattform für einen fruchtbaren Dialog zwischen Kirche und Staat sowie zwischen Kirche und Gesellschaft angesehen.

Der Inhalt der „Grundlagen der sozialen Konzeption“ wurde von mir deshalb so eingehend dargelegt, weil dieses Dokument meiner Meinung nach die sozio-politische Relevanz der Russischen Orthodoxen Kirche am augenscheinlichsten zum Ausdruck zu bringen vermag. In Russland nahm die Kirche einen ihr gebührenden Platz in einer Reihe von gesellschaftlichen und politischen Fragen ein. Obwohl getrennt vom Staat, agiert die Kirche nun nicht mehr länger getrennt von der Gesellschaft. Obwohl frei von Kontrolle seitens der weltlichen Macht, besitzt die Kirche die Möglichkeit, geistig-moralischen Einfluss auf gesellschaftlich-politische Prozesse auszuüben. Geschaffen wurde die einzigartige Situation einer Partnerschaft zwischen Kirche und Staat, die von gegenseitiger Achtung bei gleichzeitig strenger Einhaltung des Prinzips des Nicht-Einmischens in Angelegenheiten des jeweils anderen gekennzeichnet ist.

Lassen die oben getätigten Ausführungen nun den Schluss zu, dass alle grundlegenden Probleme in den Beziehungen zwischen Kirche und Staat nunmehr geregelt sind? Kann man davon sprechen, dass sich die Kirche im Besitz aller Möglichkeiten zu einem ungehinderten Dienst an der Gesellschaft befindet? Keinesfalls. Nicht geklärt bleibt ein ganzer Komplex von Problemen in- und externen Charakters, die es noch zu lösen gilt. Unter Nichtberücksichtigung anderer Staaten des „postsowjetischen Raumes“ möchte ich noch auf einige ernste Probleme hinweisen, deren Lösung der Kirche in der Russischen Föderation noch bevorsteht.

Die Orthodoxe Kirche in Russland verfügt über das Recht, wohltätige Taten zu setzen. Allerdings stehen die Dimensionen der kirchlichen Wohltätigkeit in keinem Verhältnis zu den Dimensionen sozialen Elends, dessen Linderung eine Beteiligung der Kirche erfordern würde. Dies ist in erster Linie damit zu erklären, dass die Kirche bis zum heutigen Tage über keine stabile finanzielle Basis verfügt, die ihr Handlungen wohltätigen Charakters in großem Ausmaß erlauben würde. Ich erinnere daran, dass die Kirche bis zum Jahr 1917 der größte Landbesitzer und Herr über ein Meer von Immobilien war. Dieses gesamte Eigentum wurde nach der Revolution verstaatlicht, wobei bis dato noch keine Form einer Restitution erfolgte. Der Staat erstattet der Kirche zwar zahlreiche Gotteshäuser zurück, doch bezieht sich diese Rückerstattung nur auf ein Nutzungsrecht, und die Gebäude gehen nicht in Kirchenbesitz über. In der Praxis bedeutet dies, dass die Kirche in der Regel für die Kosten der Wiederinstandsetzung dieser Gebäude, die die Sowjetmacht zu Ruinen verkommen ließ, aufzukommen hat, die Gebäude selbst jedoch weiterhin staatliches Eigentum bleiben.

Im Unterschied zu all jenen Staaten, wo Kircheneigentum nicht verstaatlicht wurde (etwa in Österreich), oder zu Staaten, in denen eine Restitution des Eigentums erfolgte (zum Beispiel in Litauen), verfügt die Kirche in Russland somit über keine Immobilien, die sie als Einkunftsquelle nutzen könnte. Im Gegensatz zu Staaten, in denen es eine Kirchensteuer gibt (wie in Deutschland), ist die Russische Kirche ihrerseits selbst zur Zahlung verschiedener Abgaben und Steuern verpflichtet. Die Haupteinnahmequelle der Kirche stellen wie zu sowjetischen Zeiten weiterhin die freiwilligen Spenden von Gläubigen dar. Doch einzig auf Basis dieser Spenden ist der Kirche die Erbringung wohltätiger Taten in großem Maße einfach nicht möglich. Durchführbar sind bloß einzelne Projekte, die dank der Mithilfe privater Sponsoren realisiert werden können.

Ein anderer Problemkreis steht in Verbindung mit der Bildungsarbeit, mit der sich die Orthodoxe Kirche in Russland zwar befasst, wenn auch in einem weit kleineren Ausmaß als eigentlich möglich wäre. Die vor kurzem losgetretene Polemik rund um ein Vortragen der „Prinzipien der orthodoxen Kultur“ im Rahmen des Unterrichts an säkularen Schulen hat deutlich gezeigt, dass ein Teil der Gesellschaft noch nicht für eine direkte Einflussnahme der Kirche auf Kinder bereit ist, wobei darauf verwiesen wird, dass dadurch der säkulare Charakter des Staates verloren ginge und man interreligiösen Kollisionen Tür und Tor öffne. Von Vertretern der traditionellen Religionen liegen zu diesem Punkt jedoch vollkommen übereinstimmende Meinungen vor: Die höchsten Würdenträger der wichtigsten nichtchristlichen Konfessionen Russlands sprachen sich für ein Vortragen der Grundlagen der Orthodoxie in all jenen Regionen aus, in denen die Orthodoxie die Religion der Bevölkerungsmehrheit ist. Dem Wunsch der Kirche, den Kindern in Schulen Religion zu vermitteln, stehen in erster Linie nichtreligiöse Leute, die nach verschiedenen Erhebungen rund 20% der russischen Gesellschaft stellen, ablehnend gegenüber.

Nach langer und hitziger Polemik gestand der Staat den Schulen schließlich das Recht auf ein Vortragen der „Grundlagen der orthodoxen Kultur“ im Rahmen eines Wahlfaches zu. Parallel dazu wurde ein Standard-Lehrplan für das Fach „Theologie“ an höheren Bildungsanstalten ausgearbeitet. All dies eröffnet der Kirche neue Möglichkeiten, auf dem Bildungssektor tätig zu werden. Doch nun erhebt sich eine neue Frage: Verfügt die Kirche über genügend Kapazität, um die sich ihr heute bietenden Möglichkeiten zu nutzen? Bislang war diese Kapazität nicht in ausreichendem Umfang vorhanden, worauf im März 2003 auch der Moskauer Patriarch, Aleksij II., in seiner Rede an die Moskauer Geistlichkeit in gebührender Schärfe hinwies: „Die missionarische und katechistische Tätigkeit der kirchlichen Gemeinden geht – wie zu sowjetischen Zeiten – beinahe ausschließlich hinter Mauern von Gotteshäusern und in religiösen Schulen vor sich, doch gibt es heute eine Vielzahl anderer Möglichkeiten, ein eindrucksvolles Zeugnis vom Bestehen des orthodoxen Glaubens und der orthodoxen Kultur abzulegen. Außerhalb der Sphäre unserer missionarischen und katechistischen Betätigung stehen säkulare Bildungseinrichtungen unterschiedlicher Art, doch wäre es möglich und nötig, in diesen, nach dem gegebenen Einverständnis der jeweiligen Leitung dieser Einrichtungen, wenn erforderlich auch außerhalb des normalen Unterrichtsprozesses christlich-orthodoxe Unterrichtseinheiten abzuhalten. Aus Trägheit und Faulheit kommen wir dem Gebot des Herrn: „Geht und lehrt alle Völker... haltet euch an alles, was Ich euch aufgetragen habe“ (Matthäus 28, 19-20) einfach nicht nach. Es ist bekannt, dass ein geheiligter Ort nicht leer von Menschen bleibt, und das aus Gründen unserer Trägheit entstehende Vakuum wird beharrlich von Sektierern und Vertretern anderer Konfessionen aufgefüllt, auf die man überall treffen kann. Von Kinder- bis hin zu Jugendheimen, von allgemein bildenden Schulen bis hin zu Universitäten und Akademien“.

Wenn man von den inneren Problemen der Kirche spricht, muss angemerkt werden, dass die Frage des Bildungsstandes unserer Geistlichkeit nach wie vor eine heikle ist. Der sprunghafte Anstieg der Zahl der geistlichen Bildungseinrichtungen, worüber ich am Anfang meines Referates berichtet habe, ist bei weitem nicht in allen Fällen von einem qualitativen Anwachsen des Niveaus des in ihnen abgehaltenen Unterrichts begleitet. Das niedere Ausbildungsniveau in einigen geistlichen Schulen führt dazu, dass deren Absolventen bei Ergreifung ihres geistlichen Berufes nicht in der Lage sind, einen entsprechenden Dialog mit Vertretern der „Intelligenz“ zu führen, was der gesellschaftlichen Bedeutung der Kirche auf jeden Fall abträglich ist.

Man könnte noch eine Menge zur Problematik der sozio-politischen Relevanz der Russischen Orthodoxen Kirche zum gegenwärtigen Zeitpunkt anführen, doch erscheint es mir von vordringlichster Wichtigkeit abschließend festzuhalten, dass wir uns nach sieben Jahrzehnten der Verfolgung und einem Jahrzehnt der Freiheit erst am Beginn eines langen und schwierigen Weges befinden. Auf diesem Wege gilt es für die Kirche noch einiges zu tun. Die Kirche ist um moralische Wiedergeburt der Gesellschaft bemüht, unabhängig davon, ob eine Unterstützung ihrer Tätigkeiten durch den Staat erfolgt oder nicht. Die Erfahrung zeigt jedoch, dass im Falle einer positiven Einstellung des Staates gegenüber Zusammenarbeit und Partnerschaft, die sozio-politische Relevanz der Kirche und ihre Effizienz bei der Lösung gesellschaftlicher Probleme in wesentlich höherem Ausmaße gegeben ist.

Erlauben Sie mir, mein Referat mit Worten von Patriarch Aleksij aus der bereits erwähnten Rede an die Moskauer Geistlichkeit abzuschließen: „Die Wiedergeburt von Kirchen und Klöstern stellt zweifellos ein Wunder unserer Zeit dar, doch es ist wichtig, dass nicht nur die Kuppeln frisch renovierter Gotteshäuser in vollem Glanz erstrahlen, sondern auch eine Wiedergeburt in den Seelen der Menschen erfolgt, damit sie auf ihr zeitlich begrenztes Leben und auf Dinge blicken können und dabei verstehen: Das, was dem Menschen die Welt nicht geben kann, kann ihm die Kirche bieten, indem sie seine Seele in einen außergewöhnlichen, hellen und freudigen Zustand versetzt und sie durch die Sakramente mit Gott vereint. Jede Kirche, jedes Kloster stellt den Versuch dar, auf Erden einen besonderen, segenspendenden Ort zu errichten, an dem das Gute und die Liebe herrschen mögen und wo es für das Böse keinen Platz gibt. Unsere Hauptaufgabe liegt darin, diesen segenspendenden Ort zu errichten.“