In English:
Bishop Hilarion of Vienna and Austria: The Socio-Political Relevance of Orthodoxy in Russia
English Materials on the Web Site of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European Institutions (I)
En français:
Le visite en Russie du patriarche Pierre d’Alexandrie
Métropolite Philarète de Minsk: L’actualité de l’ecclésiologie (I)
L’évêque Hilarion Alfeyev a été choisi un des Top 10 «Hommes de l’année»
Auf Deutsch:
Werner Freistetter: Die Lehre über Krieg und Frieden in der Sozialdoktrin der Katholischen Kirche
Bischof Hilarion Alfeyev wurde zu einem der 10 wichtigsten „Menschen des Jahres“ gewählt
The Socio-Political Relevance of Orthodoxy in Russia
Paper presented by Bishop Hilarion (Alfeyev) of Vienna and Austria at the conference “Russia and European Integration”, held at the Vienna Political Academy on 8 November 2003
The 20th century has gone down as the bloodiest and most tragic chapter in the history of the Russian Orthodox Church. Persecutions of unprecedented scale were unleashed against the Church by the militant atheists after their coming to power in 1917. During the twenty years of revolutionary terror that began during Lenin’s time and continued during Stalin’s rule, the Church was almost totally annihilated. By 1939 all monasteries and theological schools were closed, and tens of thousands of churches were either blown up or shut down. Of more than 60,000 pre-revolutionary churches only about a hundred remained open; of more than 150 bishops serving before the revolution only four remained free. The overwhelming majority of the clergy and monastics (whose number before the revolution exceeded 200,000) were either shot to death or tortured in concentration camps. Although the Soviet government’s policy toward religion changed somewhat during World War II, the 1960s brought a new wave of repressions. Until the beginning of the 1990s the Church remained a social outcast since it was impossible to openly confess one’s faith and at the same time occupy any more or less significant position in society. The entire activity of the Church was under the strictest control of the authorities, the number of churches and clergymen was severely regulated, and missionary, educational and charitable work was forbidden.
In spite of seventy years of cruel persecution the Russian Church was not dead by the beginning of the 1990s. On the contrary, a gradual growth of interest in religion among people of all classes of society, particularly among the youth, could be observed already in the 1970s and 1980s. This process acquired a widespread character after the fall of the Soviet regime. Over the past twenty years thousands of churches, hundreds of monasteries and dozens of theological schools have been opened. The number of bishops at the present time has more than doubled and has now reached approximately 150, while the number of priests, deacons and their parishes has more than quadrupled and now counts about 30,000. The growth statistics of monasteries and church educational institutions is particularly impressive: in 1988 there were 18 monasteries in the jurisdiction of the Moscow Patriarchate, while now there are over 600; and the number of theological schools during this period has grown from three to more than 100.
According to statistics, about seventy per cent of Russians think of themselves as belonging to the Russian Orthodox Church. The majority of believers in the Ukraine, Belarus and Moldova belong to the Moscow Patriarchate, and most Orthodox believers in the Baltic (Estonia, Latvia, Lithuania) and Central Asian countries (Kazakhstan, Kyrgyzstan, Tadzhikistan, Turkmenistan, Uzbekistan) count themselves members of our Church. The total number of faithful of the Russian Orthodox Church living in Russia, the above-mentioned countries as well as outside of them (particularly in Western Europe) comprises well over 100 million; some sources give the figure of 160 million.
This unprecedented quantitative growth was accompanied by radical changes in the Church’s socio-political situation. For the first time after more than seventy years the Church once again became an integral part of society and was recognized as a highly authoritative spiritual and moral power; and for the first time after many centuries the Church acquired the right to independently define its place in society and its relations with the state without any interference from secular authorities.
This change in the Church’s status required from it tremendous efforts in overcoming the ‘ghetto mentality,’ which had been formed during the many years of forced isolation. If clergymen had earlier associated only with their parishioners who thought in the same categories as they did, now they had to confront a great number of people unfamiliar with the Church’s teaching and practices, whose knowledge of religion was either rudimentary or non-existent. If priests earlier did not preach outside the walls of their churches, now they had the possibility of appearing on television, radio and in print. If society had earlier lived its own life and the Church its own, the Church was now drawn into society’s discussion of the fundamental questions of our times.
Ten years of intensive work in understanding and analyzing these contemporary problems were crowned with the adoption of a document entitled ‘The Bases of the Social Concept of the Russian Orthodox Church’ at the Bishops’ Council of 2000. The significance of this document has yet to be understood and properly evaluated. The ‘Bases of the Social Concept’ is a kind of codex reflecting the Church’s position on questions involving church-state relations and contemporary society in general. It is also a very lengthy document (more than 100 pages), intended to serve as a spiritual and moral guide for the entire Russian Church. The moral demands set forth in the ‘Bases of the Social Concept’ are obligatory not just for the clergy, but in no lesser way for the laity as well.
I should note that the process of creating this document was not an easy one. The editorial committee was comprised by people of various, sometimes even diametrically opposed views. Some topics, for example church-state relations, personal, family and social morality, bioethics and national self-consciousness caused and continue to cause lively discussion within the Church. It seemed as if some opinions were absolutely irreconcilable, but as the experience of the editorial committee showed, the collective, conciliar mind of the Church is able to overcome such inner contradictions by turning to the sources of the Christian faith, the treasures of the Church’s Tradition. The document adopted at the Council of 2000 is a result of constructive and creative discussions and the fruit of a consensus reached on those questions to which the Church had never voiced its answer.
For the first time in its history the Russian Church defined with utmost clarity its relation to society and stated the essence of its mission in the world. ‘The task of secular law is not to turn the world, lying in evil, into the Kingdom of God, but to prevent it from turning into hell’ (IV.2.). Accordingly, the meaning of the Church’s existence in the world lies in the continuation of the saving mission of the Lord Jesus Christ, who ‘came to the world He was to save and restore, humbling Himself to match its conditions. The Church should go through the process of historical kenosis, fulfilling her redemptive mission. Her goal is not only the salvation of people in this world, but also the salvation and restoration of the world itself. The Church is called to act in the world in the image of Christ, to bear witness to Him and His Kingdom’ (I.2).
Western mass media frequently speak of how the Russian Orthodox Church, supposedly following the Byzantine tradition of church-state symphony, is attempting to claim the place of a state Church and make Orthodoxy the official national religion. The ‘Bases of the Social Concept,’ together with numerous statements made by Patriarch Alexy II, the Holy Synod and leading hierarchs of the Moscow Patriarchate, prove the groundlessness of such allegations.
In fact, the Church is well aware of the danger of losing its freedom if it becomes part of the government apparatus. Orthodoxy was the state religion of Russia for many centuries, which meant that the Church not only enjoyed a respected position in society and a substantial income, but was also totally dependent on the government. During the Synodal period (1700-1917) the Church was essentially part of the bureaucratic system, with the consequent violation of its freedom and limitation of its activities. The Church did not even have a patriarch: it was headed by the tsar as the ‘keeper of the faith.’ During Soviet times it was even more enslaved to the state, and although the principle of separation of Church and state had been proclaimed, it worked only in favor of the authorities: the Church received nothing from the government while the latter interfered in the affairs of the Church and completely controlled its life.
Taking into account the sorrowful experience of persecutions in the 20th century, the Russian Orthodox Church included the following statement in the ‘Bases of the Social Concept’: ‘The Church remains loyal to the state, but God’s commandment to fulfil the task of salvation in any situation and under any circumstances is above this loyalty.’ And: ‘If the authorities force Orthodox believers to apostatise from Christ and His Church and to commit sinful and spiritually harmful actions, the Church should refuse to obey the state’ (III.5). Cases of such civil disobedience can be of either personal or general nature:
The Christian, following the will of his conscience, can refuse to fulfil the commands of state forcing him into grave sin. If the Church and her holy authorities find it impossible to obey state laws and orders, after a due consideration of the problem, they may take the following action: enter into direct dialogue with the authorities on the problem, call upon the people to use democratic mechanisms to change the legislation or review the authority’s decision, apply to international bodies and world public opinion and appeal to her faithful for peaceful civil disobedience (III.5).
This point on civil disobedience is an integral part of the consciousness of the Orthodox Church. However, I believe that the ‘Bases of the Social Concept’ is the first document in the history of world Orthodox Christianity in which a statement on the possibility of disobedience to the state has been made at an official level. This once again illustrates the degree of freedom which our Church enjoys today in Russia and some other post-Soviet countries.
The document systematically expounds the principles governing the Church’s relations with the state and society. Confirming the principle of separation of Church and state, the Council’s document stresses that ‘the Church should not assume the prerogatives of the state, such as resistance to sin by force, use of temporal authoritative powers and assumption of governmental functions which presuppose coercion or restriction’ (III.3). The Church, in its turn, expects from the state respect for its canonical regulations:
The state should not interfere in the life of the Church or her government, doctrine, liturgical life, spiritual guidance of her flock, etc., or the work of canonical church institutions in general, except for those aspects where the Church is supposed to operate as a legal entity obliged to enter into certain relations with the state, its legislation and governmental agencies. The Church expects that the state will respect her canonical norms and other internal statutes (III.3).
The Church can effect its participation in state affairs by cooperating in those areas which touch upon its sphere of interests, such as 1) peace-making at the international, inter-ethnic and civil levels, fostering mutual understanding and cooperation between peoples, nations and states; 2) concern for the moral state of society; 3) spiritual, cultural, moral and patriotic education; 4) works of mercy and charity and the development of joint social programs; 5) the protection, restoration and development of the historical and cultural legacy, including the care of historical and cultural monuments; 6) dialogue with organs of state government of any kind and at all levels on questions significant to the Church and society, including those involving the creation of relevant legislation, decrees and decisions; 7) pastoral care for soldiers and law-enforcement personnel and their spiritual and moral education; 8) crime prevention and pastoral care for prisoners; 9) scholarship, including research in the area of humanities; 10) health; 11) culture and creative activities; 12) the work of church and secular mass media; 13) activities for the conservation of the environment; 14) economic activity for the benefit of the Church, state and society; 15) supporting the institute of the family, motherhood and childhood; 16) opposing the activities of pseudo-religious organizations harmful for the individual and society.
Many other questions are examined in the ‘Bases of the Social Concept,’ for example the Church’s stance on politics. The document states that the Church does not participate in political struggle and cannot associate itself with any political party or power. At the same time it stresses:
The fact that the Plenitude of the Church does not participate in political struggle, in the work of political parties and in election processes does not signify her refusal to express publicly her stand on socially significant issues and to present this stand to governmental bodies in any country and on any level. This position may be expressed only by Councils, the church authorities and those empowered to act for them. In any case, the right to express it cannot be delegated to public offices, political or other secular organisations (V.2).
While proclaiming the possibility of civil disobedience, the Church is also ready to cooperate with the government in the moral education of the people. Orthodox Christians themselves are called to give a living example of a reasonable and self-sacrificing attitude to their homeland:
The patriotism of the Orthodox Christian should be active. It is manifested when he defends his motherland against an enemy, works for the good of the motherland, cares for the good order of people’s lives through, among other things, participation in the affairs of government. The Christian is called to preserve and develop national culture and people’s self-awareness (II.3).
It is important to note that the concept of patriotism in church Tradition does not contain nationalistic overtones or the idea of non-acceptance of other nations or peoples. The document comments, however, that
national sentiments can cause such sinful phenomena as aggressive nationalism, xenophobia, national exclusiveness and inter-ethnic enmity. At their extremes, these phenomena often lead to the restriction of the rights of individuals and nations, wars and other manifestations of violence. It is contrary to Orthodox ethics to divide nations into the best and the worst and to belittle any ethnic or civic nation. Even more contrary to Orthodoxy are those teachings which put the nation in the place of God or reduce faith to one of the aspects of national self-awareness (II.4).
In examining the problem of war and peace, the Church states that any war is a result of human sin. It also distinguishes between defensive and aggressive war. The Church does not call its faithful to refuse military service and participation in military action. In other words, it does not proclaim pacifism as a fundamental principle:
While recognizing war as an evil, the Church does not forbid its members from participating in military action if they are aimed at defending one’s neighbors or restoring justice that has been violated. In such cases war, though undesirable, is considered a forced means of action (VIII.2).
The document also speaks of the desirability of abolishing capital punishment, although it does not directly call on authorities to do this. The Church is of the view that this question should be resolved in accordance with the moral level of each nation and society. The document states:
A special method of punishment - capital punishment - was recognized in the Old Testament. There are no direct indications for its abolishment either in the New Testament, Tradition or the historical legacy of the Orthodox Church. At the same time, the Church often took upon itself the duty of petitioning secular authorities on behalf of those condemned to the death penalty, asking them to have mercy and soften the punishment. Moreover, Christian moral influence nurtured among people a negative attitude toward capital punishment. The abolishment of the death penalty accords more possibilities for pastoral work with criminals and for their own repentance. In addition, it is obvious that the death penalty cannot have the necessary significance for the moral correction of criminals, makes judicial errors irreversible and causes discord among people. Today many countries have formally abolished capital punishment or do not carry it out in practice. Remembering that mercy toward the fallen is always preferable to vengeance, the Church welcomes such steps taken by state authorities. At the same time it acknowledges that the question of abolishing or not carrying out the death penalty should be decided freely by society, taking into account the state of criminality, law-enforcement and judicial systems and, most of all, consideration for protecting the lives of good-willed members of society (IX.3).
The section of the document devoted to questions of personal and family ethics speaks in detail about the Church’s attitude toward marriage. As the document stresses, the Church recognizes civil marriages, which should not be equated with fornication. Second and, in exceptional cases, third marriages are also recognized. The document also states the following regarding marriages with non-Orthodox Christians and people belonging to other faiths:
In accordance with ancient canonical regulations, the Church today does not perform the sacrament of matrimony for those marriages between Orthodox and non-Christians, at the same time recognizing such unions as lawful and not considering those who have entered them as being in a state of fornication. As a matter of pastoral dispensation the Russian Orthodox Church both in the past and present has found it possible to perform the sacrament of matrimony for marriages between Orthodox Christians and Catholics, members of the Ancient Oriental Churches and Protestants who confess their faith in the Trinitarian God, on the condition that the marriage be blessed in the Orthodox Church and that the parents raise their children in the Orthodox faith. Most of the Orthodox Churches have adhered to this practice over the course of the last centuries (X.2).
The section on bioethical problems is also of special interest. For the first time the Orthodox Church has examined and analyzed these problems in detail and expressed the official Church position on them. For example, the document speaks of the Church’s categorical rejection of abortion, which canon law equates with murder. At the same time it states that
in case of a direct threat to the life of a mother if her pregnancy continues, especially if she has other children, it is recommended to be lenient in pastoral practice. A woman who has interrupted pregnancy in this situation shall not be excluded from Eucharistic communion with the Church provided that she has fulfilled the canon of Penance assigned by the priest who hears her confessions (XII.2).
Speaking of contraception, the document does not equate it with abortion. It points to the fact that
some contraceptives have an abortive effect, artificially interrupting the life of the embryo at the very first stages of its life. Therefore, the same judgements are applicable to the use of them as to abortion. But other means, which do not involve interrupting an already conceived life, cannot be equated with abortion in the least. In defining their attitude to non-abortive contraceptives, Christian spouses should remember that human reproduction is one of the principal purposes of the divinely established marital union. The deliberate refusal of childbirth on egoistic grounds devalues marriage and is a definite sin (XII.3).
Reproductive manipulations involving the donation of germ cells, surrogate motherhood and all forms of extra-corporal fertilization, which require the preparation, preservation and intentional destruction of ‘extraneous’ germ cells, are viewed as morally inadmissible from the Orthodox standpoint. While maintaining a negative stance toward the genetic therapy of germ cells, the Church also welcomes the efforts of scientists aimed at curing hereditary diseases, including infertility. The Church also considers prenatal diagnostics morally justified ‘if their aim is to treat illnesses detected at an earliest possible stage and to prepare parents for taking special care of a sick child.’
Human cloning is unquestionably condemned since it, according to the document, ‘is a definite challenge to the very nature of the human being and to the image of God inherent in him, the integral parts of which are the freedom and uniqueness of the personality.’ However, the cloning of isolated cells and tissues is allowed, an action which ‘is not an encroachment on the dignity of the personality and in a number of cases has proved helpful in biological and medical practice.’
Euthanasia is condemned as morally inadmissible, since the Church sees it as a violation of God’s commandment ‘Thou shall not kill’ (Exodus 20:13). The document states that
the request of a patient to speed up his death is sometimes conditioned by depression, preventing him from assessing his condition correctly. Legalized euthanasia would lead to the devaluation of human dignity and the corruption of the professional duty of the doctor, called to preserve rather than end life... Euthanasia is a form of homicide or suicide, depending on whether the patient participates in it or not (XII.8).
The document also negatively evaluates homosexual relations, in which the Church sees ‘a depraved distortion of God-created human nature.’ Homosexual unions cannot be equated with the marital union of a man and woman. The authors write: ‘While treating people with homosexual inclinations with pastoral responsibility, the Church is resolutely against the attempts to present this sinful tendency as a ‘norm’ and even something to be proud of and emulate’ (XII.9).
Regarding sex-change operations, the document stresses that they are a ‘revolt against the Creator.’ One who has undergone such an operation may be admitted to the sacrament of Baptism, although one must be baptized as belonging to that sex in which one was born. The ordination of such people and their marriage in the Church is deemed inadmissible.
The final section of the ‘Bases of the Social Concept’ examines the problems of international relations, as well as those of globalization and secularization. According to it, the process of globalization ‘facilitates communication between people, dissemination of information and more effective production and enterprise.’ But the Church also turns its attention to the inner contradictions and dangers inherent in this process:
Firstly, globalization begins to change, along with the conventional ways of organizing production, the conventional ways of organizing society and exercising power. Secondly, many of the positive fruits of globalization are available only to nations comprising a smaller part of humanity but having a similar economic and political system. Other nations, to whom five-sixths of the global population belong, have found themselves on the margins of world civilization. They are mired in debt, dependent on financiers in a few industrial countries and cannot create dignified living conditions for themselves. Discontent and disillusionment are growing among them. The Church raises the question concerning the need to establish comprehensive control over multinational corporations and the processes taking place in the financial sector of the economy. This control, aimed at subjecting all entrepreneurial and financial activity to the interests of man and people, should be exercised through all mechanisms available to society and state. The spiritual and cultural expansion leading to total unification should be opposed by the joint efforts of the Church, state structures, civil society and international organizations for the sake of asserting in the world a truly equitable and mutually enriching cultural and informational exchange combined with efforts to protect the identity of nations and other human communities (XVI.3).
The ‘Bases of the Social Concept,’ accepted by the fullness of the Russian Church in 2000, caused widespread reaction both in Russia and abroad. Following the example of the Orthodox Church, representatives of other traditional religions also compiled similar documents. The Orthodox faithful of Russia are pleased to know that Muslims, Jews and Buddhists are totally in agreement with them on many socio-political questions. The ‘Bases of the Social Concept’ were highly evaluated by politicians, diplomats and workers of government agencies, the majority of whom welcomed the document as a forum for constructive dialogue between the Church and state, as well as between the Church and society.
I have decided to examine the ‘Bases of the Social Concept’ because this document, in my opinion, is the most obvious expression of the socio-political relevance of the Russian Orthodox Church today. The Church in Russia has taken its due place among the nation’s social and political powers. Being separated from the state, it is no longer separated from society, and being free from the control of secular authorities, it is able to exert spiritual and moral influence on socio-political processes. A unique situation of partnership between the Church and state has been created, characterized by mutual respect while strictly maintaining the principle of non-interference in each other’s affairs.
Do these statements signify that all fundamental problems of church-state relations have been solved? Can one say that the Church enjoys the possibility of carrying out its service to society unhindered? Not quite. An entire array of interior and exterior problems still must be resolved. I shall mention only a few serious problems facing the Church in the Russian Federation, leaving aside the other post-Soviet countries.
The Orthodox Church in Russia now enjoys the right to carry out charitable activity. However, the scale of church charity is incomparable with the scale of social calamity that demands the response of the Church. To a significant degree this situation can be explained by the fact that the Church does not yet have a stable financial base that would enable it to carry out charity on a wide scale. Until 1917 the Church was a major landowner and possessed colossal amounts of real estate. All of this property was nationalized during and after the revolution, and no restitution has ever been effected. The state does return many church buildings, but they are given over for use, not returned to the ownership of the Church. In practice this, as a rule, means that the Church must restore at its own cost those buildings which the Soviet government turned into ruins, but even these restored buildings remain state property.
Thus, unlike those countries in which church property was not nationalized or where it was returned, the Church in Russia owns no property which it might use as a source of income. Unlike in countries with a church tax, the Church in Russia is itself obliged to pay various taxes. Just as in Soviet times, voluntary contributions of the faithful still comprise the Church’s main source of income. However, it is impossible to develop wide-ranging charitable activities based exclusively on such contributions: only individual projects realized by the donations of private sponsors are possible.
Another set of problems is connected with the Orthodox Church’s educational activity in Russia, carried out, like its charitable activities, on a much smaller scale than otherwise possible. The recent debate over the teaching of the ‘Fundamentals of Orthodox Culture’ in secular schools has shown that a certain part of society is still not ready for the direct influence of the Church on their children, fearing that it would violate the secular character of the state or lead to inter-religious conflict. However, there exists a complete mutual understanding on this issue among representatives of traditional religions: the leaders of the main non-Christian confessions in Russia have spoken in favor of teaching the fundamentals of Orthodoxy in those regions of the country where it is the religion of the majority. This dissatisfaction with the Church’s desire to teach religion to children can be observed only among non-religious people, who, according to various statistics, comprise about twenty per cent of Russian society.
After a long and intense debate the government finally acknowledged the right of schools to teach the ‘Fundamentals of Orthodox Culture’ as an elective course. An educational standard for teaching theology at institutions of higher education was also worked out simultaneously. All of this opens up new horizons for the Church’s educational activities. However, a different question faces the Church now: does it have enough strength to take advantage of these new possibilities? Until the present time this strength was obviously lacking, a sad fact which was sharply criticized by His Holiness Alexy II, Patriarch of Moscow and all Russia, in his address to the Moscow clergy in March 2003:
The missionary and catechetical activities of the parishes remain just as in Soviet times, confined almost exclusively within the walls of churches or in parish schools, while there are many other possibilities for convincingly bearing witness to Orthodox faith and culture. In addition to the usual places of catechetical and educational activities there are also secular educational institutions of all levels, where one can and should organize, even outside the framework of the main study programs, elective courses on Orthodox Christianity, cycles of lectures and pastoral talks, in accordance with the management of these schools. Due to our inertia and laziness we do not fulfill the direct commandment of the Lord: ‘Go ye therefore, and teach all nations… teaching them to observe all things whatsoever I have commanded you’ (Mt. 28:19-20). As is well-known, a holy place does not remain empty, and sectarians and members of other confessions have persistently filled the vacuum created by our indecisiveness and laziness, people whom we can see everywhere, from children’s homes to nursing homes, from middle schools to universities and academies.
In speaking of problems within the Church, I would like to add that, just as before, the problem of the educational level of our clergy is a very burning one. The sharp increase in the numbers of theological institutions, of which I spoke at the beginning of this paper, has not at all signified an increase in the quality of teaching. The low standards of education at some theological schools have brought about a situation in which their graduates, having become priests, are not able to communicate with members of the intelligentsia at an appropriate level, a fact which causes the social significance of the Church to be diminished.
Although it would be possible to say much more on the problems connected with the socio-political relevance of the Russian Orthodox Church at the present time, I believe that the main point is that we are still at the beginning of a long and difficult path after seventy years of repressions and a decade of freedom. The Church has yet to accomplish many things on this path. It will continue to work for the moral revival of society regardless of government support for this. But experience shows that when the state is ready to cooperate and work as a partner, the socio-political relevance of the Church and its efficacy in solving society’s problems grows many times.
*
I shall conclude this paper with the words of His Holiness Patriarch Alexy II of Moscow and all Russia from the above-mentioned address to the Moscow clergy:
The restoration of churches and monasteries is undoubtedly a miracle of our times. But the most important thing is not just that cupolas of restored churches shine or that services are held in them, but that peoples’ souls be reborn, so that they might be able to examine their lives and those things whose value has been diminished by time, and understand that the one thing the world cannot give to people is given to them in all its fullness by the Church, which raises the soul to a special, radiant and joyful state, uniting it with God in the sacraments. Every church, every monastery is an attempt at creating on earth a special, higher and grace-filled city in which goodness and love reign and where there is no place for evil. It is our main duty to build this grace-filled city.
Translated by William Bush
English Materials on the Web Site of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European Institutions (I)
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Orthodox Church of Greece Opens New Offices of its Representation to the European Union
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Archbishop Christodoulos of Athens and All Greece: The Presence of the Church on the Horizon of Europe
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Letter from the Chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad to the Chairman of the Presidium of the Convention on the Future of Europe Mr Valéry Giscard d'Estaing of 14 February 2003
CEC Church and Society Commission: Submission to the Convention on the Future of Europe
CEC-COMECE: Churches and Religious Communities in a Constitutional Treaty of the European Union
Inclusion of Religion in a European Constitution: Dialogue Continues
‘Europe, Open Once Again Your Doors to Christ!’
Bishop Hilarion Alfeyev: The Time Has Come for the Orthodox to Work Together
Politics and Morality: President Prodi on Political, Moral and Religious Values
Bishop Hilarion Alfeyev: Christian Witness to Uniting Europe. A View from the Russian Orthodox Church
Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad: International Integration and Civilizational Diversity of Humanity
Letter from the President of the European Commission Mr Romano Prodi to His Holiness Patriarch Alexy of Moscow and All Russia of 13 November 2002
Letter from His Holiness Patriarch Alexy of Moscow and All Russia to the President of the European Commission Mr Romano Prodi of 3 October 2002
Letter from the President of the European Commission Mr Romano Prodi to the Chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad of 16 May 2002
Official Response of the Moscow Patriarchate to the White Paper on European Governance
Le visite en Russie du patriarche Pierre d’Alexandrie
Le patriarche d’Alexandrie et de toute l’Afrique Pierre VII, accompagné de plusieurs hiérarques du Patriarcat, est arrivé à Moscou le 20 janvier 2004. A l’aéroport il était attendu par le patriarche Alexis de Moscou et par quelques membres du Saint-Synode de l’Église orthodoxe russe. C’est la deuxième fois que le patriarche Pierre VII se rend en visite officielle en Russie, poursuivant ainsi la tradition de ses prédécesseurs.
Le même jour, le patriarche d’Alexandrie visita la représentation de son Patriarcat auprès de l’Église orthodoxe russe à Moscou, dirigée par l’évêque Athanase de Cyrène et située dans l’église de Tous les saints à Koulishki.
Le 21 janvier, la délégation du Patriarcat d’Alexandrie rencontra celle du Patriarcat de Moscou dans la résidence patriarcale du monastère Danilov. Le patriarche Alexis salua le patriarche d’Alexandrie avec les paroles suivantes: «Nous sommes heureux de vous accueillir ici, vous qui êtes le Primat de l’antique Église orthodoxe d’Alexandrie qui a donné au monde les saints Athanase et Cyrille et de nombreux autres docteurs et ascètes dont l’enseignement et l’exemple sont toujours le modèle de l’organisation de la vie monastique pour de nombreuses Églises orthodoxes. La nécessité de renforcer l’unité de l’Orthodoxie est l’exigence de notre époque. Nous regrettons que les préparations au grand et saint Concile panorthodoxe se soient interrompues, bien que dans les années 60 du XX siècle les théologiens et les hiérarques de l’Église y aient consacré beaucoup d’efforts…».
Le même jour, les patriarches Pierre et Alexis inaugurèrent l’exposition «Russie orthodoxe», située dans le centre moscovite Gostiny Dvor. Plus tard, dans la cathédrale du Christ Sauveur eut lieu la remise des prix du Fond international pour l’unité des peuples orthodoxes, présidée par le patriarche Alexis. C’est au patriarche Pierre que le premier prix fut remis.
Le 22 janvier, pour la fête du saint Philippe, métropolite de Moscou, les deux patriarches présidèrent la divine liturgie dans la cathédrale de la Dormition du Kremlin. La liturgie était concélébrée par des hiérarques du patriarcat d’Alexandrie (métropolite Irénée de Péluse, métropolite Chrysostome de Carthage, évêque Athanase de Cyrène, évêque Théophylacte de Babylone, évêque Georges de Niloupolis), ceux du Patriarcat de Moscou (métropolite Juvénale de Krutitsy, métropolite Cyrille de Smolensk, archevêque Clément de Kaluga, évêque Alexandre de Dmitriev, évêque Marc d’Egoriev) et ceux du Patriarcat serbe (évêque Artème de Rachko-Prizna, évêque Ignace de Branitchevsk). En répondant au discours de salutation du patriarche Alexis, le patriarche Pierre dit: «Notre prière commune dans cette ancienne cathédrale a une grande signification. Nous avons célébré le sacrement de la divine Eucharistie et avons communié au même calice, aux mêmes Corps et Sang très purs du Christ ce qui manifeste l’unité de l’Orthodoxie et témoigne de l’amour qui doit exister et qui existe entre nos Églises soeurs. Nos prédécesseurs, Christophore, Nicolas et Parthenios, ont oeuvré pour la préservation de cette unité bienheureuse. Nous aussi, de même, nous devons travailler et collaborer pour le bien de nos Églises, celles d’Alexandrie et de Russie…» Après la liturgie, les deux patriarches furent reçus au Kremlin par M. Vladimir Poutine, le président de la Fédération de Russie. Le soir, le métropolite Kirill, président du Département pour les relations extérieures du Patriarcat de Moscou, organisa une réception en l’honneur du patriarche d’Alexandrie.
Le 23 janvier, le patriarche Pierre se rendit au monastère de Sabah de Starozhevsk. Le même jour il y eut une réception à l’ambassade de Grèce.
Métropolite Philarète de Minsk: L’actualité de l’ecclésiologie
Discours à l’ouverture de la conférence théologique de l’Église orthodoxe russe sur le sujet: «Doctrine orthodoxe de l’Église»
La notion qu’a l’Église d’elle-même
Comme nous le savons, l’ecclésiologie est le domaine de la science théologique dans lequel l’Église réfléchit sur sa propre nature. Cette réflexion est difficile non seulement parce qu’elle est complexe et inclue dans une certaine mesure tous les aspects de la théologie, mais surtout parce que toute la vie chrétienne, dans son essence, ainsi que la pensée de la raison des croyants sont ecclésiales, se développant à l’intérieur de l’Église.
L’Église elle-même, dans son aspect visible, terrestre, est la communauté des disciples du Christ. C’est la synaxe des fidèles qui, dans le sacrement de l’Eucharistie, par la communion au Corps et au Sang vivifiants du Sauveur, se transforment en Corps du Christ. Ainsi, la tête de l’Église est le Dieu-Homme, notre Seigneur Jésus-Christ.
La nature divino-humaine de l’Église implique que l’ecclésiologie est, dans son essence, la théologie. L’ecclésiologie ne peut pas être réduite aux questions de l’organisation extérieure de l’Église, aux règles de la vie ecclésiale, aux droits et obligations des clercs et fidèles. Ces questions relèvent du droit canonique. De même, sans des critères théologiques précis, il est impossible de délibérer sur les formes et les moyens de l’accomplissement par l’Église de sa vocation dans le monde. C’est l’ecclésiologie qui fournit de tels critères, se référant à l’Écriture et à la Tradition, analysant l’expérience historique de l’Église et faisant le lien avec toute la théologie.
Pour ce qui concerne la place et la signification de l’ecclésiologie dans le système des sciences théologiques, il est important de prêter attention aux remarques suivantes. On dit à juste titre qu’en étudiant l’époque classique de la patristique, nous sommes confrontés à une sorte de silence ecclésiologique. Certes, certains écrits des Pères peuvent être considérés comme ecclésiologiques par leur contenu, mais, généralement, la théologie de l’Église antique ne distingue pas l’ecclésiologie comme un domaine théologique particulier. La raison en est que pendant la période de la diffusion du christianisme tout était conçu sous une nouvelle lumière et à travers le prisme de l’ecclésialité. L’Église était pour les chrétiens un organisme divino-humain cosmique embrassant l’univers entier, dans lequel était accomplie l’oeuvre salutaire du Christ Jésus.
Plus tard, au Moyen Âge, l’Église ne sentait pas non plus la nécessité de se définir elle-même. Il n’y avait pas encore le besoin de séparer ce qui est proprement ecclésial de la vie du monde, de la société, de la culture qui étaient chrétiens. La situation n’a changé qu’aux temps modernes, lorsque des systèmes non chrétiens et séculiers sont apparus dans la société et l’ont quelquefois dominée.
Le paradoxe de la sécularisation
Au XIX et en particulier au XX siècles les relations inter-chrétiennes sont devenues beaucoup plus actives. En même temps, certains pays historiquement orthodoxes ont vu s’installer chez eux le régime de l’athéisme militant. C’est dans de telles conditions qu’a surgi pour l’Orthodoxie la nécessité d’élaborer la doctrine sur l’Église. Dans ce sens beaucoup a été fait. Cependant, aujourd’hui le besoin d’une élaboration plus complète de l’ecclésiologie orthodoxe, tenant compte des acquis, est encore plus aigu. Des processus de mondialisations s’accélèrent. Le monde devient de plus en plus étroit. Ce ne sont plus les diverses confessions chrétiennes qui sont confrontées les unes aux autres, mais également le christianisme aux autres religions, aussi bien traditionnelles que nouvelles.
Il est indispensable de réfléchir aujourd’hui sur ce qui peut être appelé le paradoxe de la sécularisation. D’un côté, la sécularisation de la culture dans la partie du monde historiquement chrétienne est un fait indiscutable. Nous, théologiens orthodoxes, nous devons évoluer objectivement les réalités auxquelles nous sommes confrontés. Ce sont les valeurs et les standards séculiers qui dominent la politique, la culture et la vie sociale. De même, bien souvent, le sécularisme est conçu non pas comme une attitude neutre vis-à-vis de la religion, mais plutôt comme une anti-religiosité, comme une raison de bannir la religion et l’Église de l’espace social.
De l’autre côté, on peut affirmer que la sécularisation, c’est-à-dire le processus de déchristianisation de la culture et, en fin de compte, l’anéantissement de la religion, n’est pas parvenue à sa fin. De nombreuses personnes demeurent croyantes, même si beaucoup ne prennent pas une part active dans la vie ecclésiale. L’Église continue à exister et à accomplir sa mission dans le monde. Certains pays connaissent même un véritable renouveau religieux. Le facteur religieux gagne de l’importance dans la vie politique et les relations internationales. Dans cette situation, la responsabilité de l’Église augmente également.
Le sens pratique de l’ecclésiologie
L’Église est toujours égale à elle-même, en tant qu’organisme divino-humain, Voie du salut et lieu de la communion avec Dieu. En même temps, l’Église demeure dans l’histoire et est appelée à accomplir sa tâche missionnaire dans des conditions sociales et culturelles concrètes. Pour cette raison, l’ecclésiologie n’a pas seulement un sens théorique, mais également pratique et missionnaire.
Le devoir théologique dans le domaine de l’ecclésiologie consiste à élaborer un système de représentations dans lequel tous les aspects de la vie ecclésiale trouveraient leur place. Il s’agit d’une synthèse théologique et sociale.
Le noyau de l’ecclésiologie doit être la doctrine dogmatique de l’Église. Il est important d’y souligner l’exclusivité du christianisme en tant que religion. Si on le considère en comparaison avec les autres religions, ce n’est que dans le christianisme que l’Église, en tant qu’institution et phénomène, existe. A proprement parler, le christianisme est l’Église. Autrement dit, selon le titre d’une oeuvre connue de l’évêque et martyr Hilarion Troitsky, «il n’y a pas de christianisme sans l’Église». Tel est le point de vue de vue orthodoxe et il est nécessaire de l’exprimer clairement, de l’expliquer de manière systématique et de le diffuser dans la société. En effet, une des conséquences de la sécularisation et de la persécution contre l’Église est la perte dans la société et dans la conscience de beaucoup d’orthodoxes d’une conception juste de l’Église, de sa nature et de sa mission.
Du point de vue missionnaire, il est important de montrer le caractère dynamique de l’Église et d’attirer l’attention sur le fait que l’institution, ou, pour mieux dire, la naissance spirituelle de l’Église, est un évènement de l’histoire du salut, la révélation de la volonté de Dieu de sauver le monde par le Christ. L’Église qui existe dans l’histoire est le «Royaume de Dieu venu dans la puissance» (Mc. 9, 1) dans cet univers pour le transfigurer. Malgré son âge bimillénaire, l’Église est toujours le lieu de la renaissance du vieil homme, elle est éternellement jeune et manifeste en permanence la nouveauté de l’Évangile, parce que dans son essence, l’Église est toujours une nouvelle rencontre entre Dieu et l’homme, leur réconciliation et leur communion dans l’amour.
Du point de vue théologique, il ne faut pas réduire l’Église à une institution religieuse, à une coutume nationale ou culturelle, à un rite. Dieu lui-même agit en Église qui est le temple de l’Esprit-Saint. «Cet endroit est redoutable», parce que l’Église est le lieu où les hommes sont invités à donner leur réponse devant la face de Dieu. L’Église est également un endroit de guérison où, confessant nos malaises spirituels, nous recevons la guérison et retrouvons l’espoir inébranlable dans la force salvifique de la grâce de Dieu. (A suivre)
Traduit du russe par le hiérodiacre Alexandre Siniakov
L’évêque Hilarion Alfeyev a été choisi un des Top 10 «Hommes de l’année», ensemble avec Mel Gibson, Andrea Riccardi et J. R. R. Tolkien
Selon le Inside the Vatican News, Mel Gibson, créateur du film controversé La Passion du Christ qui sortira dans les cinémas le 25 février a été élu «l’Homme de l’année» 2003 à l’intérieur du Vatican.
Le magazine donne la liste de neuf autres personnes parmi les Top 10 «Hommes de l’année» 2003:
2. le porte-parole du Saint-Siège sur la famille: le Cardinal Alfonso Lopez-Trujillo;
3. une veuve du Guatemala: Rosalina Tuyuc, image de toutes celles qui ont perdu leur bien-aimé dans une guerre civile au cours du dernier siècle;
4. une moniale bénédictine qui a été la première à embrasser Elvis Presley sur l’écran et avoir sacrifié sa carrière cinématographique pour l’amour du Christ: Mère Dolores Hart;
5. un professeur italien qui a consacré sa vie à la recherche de la paix: Andrea Riccardi, fondateur de la communauté Sant’Egidio;
6. un catholique palestinien qui s’oppose fermement au terrorisme, mais qui plaide tout aussi fermement pour la justice: Michel Sabbah, le patriarche latin de Jérusalem;
7. un évêque orthodoxe russe qui oeuvre pour aider l’Europe à retrouver son identité chrétienne: Hilarion Alfeyev;
8. un évêque américain qui a défendu la famille des fermiers et a appelé les hommes politiques américains à être cohérents: Raymond Burke, le nouvel archevêque de St. Louis, Missouri (USA);
9. un médiéviste catholique britannique, mort il y a un demi siècle, dont l’allégorie chrétienne du triomphe du bien sur le mal, Le Seigneur des Anneaux, revient en 2003 sous forme d’un film magique: J. R. R. Tolkien;
10. tout l’ordre fondé par la mère Teresa de Calcutta: les Missionnaires de la Charité, parce que en eux, c’est la mère Teresa qui continue à vivre.
Werner Freistetter: Die Lehre über Krieg und Frieden in der Sozialdoktrin der Katholischen Kirche
Vortrag am 10. September 2003. „Die Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche“ Wissenschaftliche Enquête (Pro Oriente, Wien)
Einleitung
Die Lehre über Krieg und Frieden hat in der Kirche eine lange Tradition, die in der Hl. Schrift wurzelt und im Lauf der Jahrhunderte im Blick auf die Herausforderungen der Zeit entfaltet wurde. In der Katholischen Soziallehre, besonders auch in der Sozialverkündigung der Päpste, wurde dieser Thematik während der letzten Jahrzehnte besonders große Aufmerksamkeit geschenkt. Das Zweite Vatikanische Konzil hat Wesentliches dazu ausgesagt, ebenso eine Reihe von Enzykliken und andere Lehrschreiben der Päpste und des Hl. Stuhls. Besonders hervorzuheben sind die jährlichen Weltfriedensbotschaften des Papstes.
Für den Zweck dieses Vortrags habe ich mich dazu entschieden, Originalquellen ausführlich zu Wort kommen zu lassen. Es geht uns ja um den Dialog mit der offiziellen Position der Russischen Orthodoxen Kirche zu diesen Fragen, daher – so meine ich – muss sich auch die Darlegung der Position der römisch-katholischen Kirche möglichst auf kirchenamtliche Texte beziehen.
Dem folgenden Vortrag lege ich daher Texte der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des Zweiten Vatikanischen Konzils zu Grunde sowie den Katechismus der Katholischen Kirche. Zum Schluss gehe ich noch genauer auf die Weltfriedensbotschaft Papst Johannes Paul II. zum Jahr 2000 ein. Ziel des Vortrags ist es, einige Grundlinien und Grundaussagen der Katholischen Soziallehre zum Thema knapp zu umreißen.
1. Ein umfassender Begriff des Friedens
Die Katholische Soziallehre geht von einem umfassenden Begriff des Friedens aus. Mit den Worten des Zweiten Vatikanischen Konzils (GS, Nr. 78): „Der Friede besteht nicht darin, daß kein Krieg ist; er läßt sich auch nicht bloß durch das Gleichgewicht entgegengesetzter Kräfte sichern; er entspringt ferner nicht dem Machtgebot eines Starken; er heißt vielmehr mit Recht und eigentlich ein ‚Werk der Gerechtigkeit’ (Jes 32,17). Er ist die Frucht der Ordnung, die ihr göttlicher Gründer selbst in die menschliche Gesellschaft eingestiftet hat und die von den Menschen durch stetes Streben nach immer vollkommenerer Gerechtigkeit verwirklicht werden muß.“
Dieser Friede ist niemals endgültiger Besitz, sondern bleibende Herausforderung: „Zwar wird das Gemeinwohl des Menschengeschlechts grundlegend vom ewigen Gesetz Gottes bestimmt, aber in seinen konkreten Anforderungen unterliegt es dem ständigen Wandel der Zeiten; darum ist der Friede niemals endgültiger Besitz, sondern immer wieder neu zu erfüllende Aufgabe. Da zudem der menschliche Wille schwankend und von der Sünde verwundet ist, verlangt die Sorge um den Frieden, daß jeder dauernd seine Leidenschaft beherrscht und daß die rechtmäßige Obrigkeit wachsam ist.“
Um Frieden zu verwirklichen, brauchen wir Institutionen und Rechtssysteme. Diese allein genügen jedoch nicht, so wichtig sie auch sind. Friede setzt moralische Haltungen und Einstellungen voraus. „Dieser Friede kann auf Erden nicht erreicht werden ohne Sicherheit für das Wohl der Person und ohne daß die Menschen frei und vertrauensvoll die Reichtümer ihres Geistes und Herzens miteinander teilen. Der feste Wille, andere Menschen und Völker und ihre Würde zu achten, gepaart mit einsatzbereiter und tätiger Brüderlichkeit - das sind unerläßliche Voraussetzungen für den Aufbau des Friedens. So ist der Friede auch die Frucht der Liebe, die über das hinausgeht, was die Gerechtigkeit zu leisten vermag.“
Darüber hinaus öffnet sich der Blick auf die theologische Dimension des Friedens: „Dieser irdische Friede, der seinen Ursprung in der Liebe zum Nächsten hat, ist aber auch Abbild und Wirkung des Friedens, den Christus gebracht hat und der von Gott dem Vater ausgeht. Dieser menschgewordene Sohn, der Friedensfürst, hat nämlich durch sein Kreuz alle Menschen mit Gott versöhnt und die Einheit aller in einem Volk und in einem Leib wiederhergestellt. Er hat den Haß an seinem eigenen Leib getötet, und durch seine Auferstehung erhöht, hat er den Geist der Liebe in die Herzen der Menschen ausgegossen. Das ist ein eindringlicher Aufruf an alle Christen: ‚die Wahrheit in Liebe zu tun’ (Eph 4,15) und sich mit allen wahrhaft friedliebenden Menschen zu vereinen, um den Frieden zu erbeten und aufzubauen.“
An dieser Stelle fügt das Konzil eine Aussage der Hochschätzung all jener ein, die bei der Verteidigung auf Gewalt verzichten: „Vom gleichen Geist bewegt, können wir denen unsere Anerkennung nicht versagen, die bei der Wahrung ihrer Rechte darauf verzichten, Gewalt anzuwenden, sich vielmehr auf Verteidigungsmittel beschränken, so wie sie auch den Schwächeren zur Verfügung stehen, vorausgesetzt, daß dies ohne Verletzung der Rechte und Pflichten anderer oder der Gemeinschaft möglich ist.“ Daher scheint es dem Konzil „angebracht, daß Gesetze für die in humaner Weise Vorsorge treffen, die aus Gewissensgründen den Wehrdienst verweigern, vorausgesetzt, daß sie zu einer anderen Form des Dienstes an der menschlichen Gemeinschaft bereit sind“ (GS, Nr. 79).
Der Abschnitt endet mit einer sehr nüchternen Einschätzung der grundsätzlichen Möglichkeit des Menschen, die Bedrohung durch Krieg und Gewalt in dieser Welt endgültig zu überwinden: „Insofern die Menschen Sünder sind, droht ihnen die Gefahr des Krieges, und sie wird ihnen drohen bis zur Ankunft Christi. Soweit aber die Menschen sich in Liebe vereinen und so die Sünde überwinden, überwinden sie auch die Gewaltsamkeit, bis sich einmal die Worte erfüllen: ‚Zu Pflügen schmieden sie ihre Schwerter um, zu Winzermessern ihre Lanzen. Kein Volk zückt mehr gegen das andere das Schwert. Das Kriegshandwerk gibt es nicht mehr’ (Jes 2,4).“
2. Konkretisierungen
a) Kriegsvermeidung und Friedensförderung
Zwei Linien sind es, die das Konzil auf der Grundlage dieser Einschätzung verfolgt, einer Einschätzung in der Spannung zwischen der Hoffnung auf Frieden und der in dieser Welt unaufhebbaren Gefährdung des Menschen durch Gewalt und Krieg. Einerseits geht es darum, zur Vermeidung von Kriegen beizutragen und Dämme gegen ihre Unmenschlichkeit zu errichten. Andererseits geht es um das anspruchsvolle Ziel, eine internationale Ordnung zu errichten, die auf der Achtung der Personen und der menschlichen Gemeinschaften und ihrer Rechte beruht, und die in der Lage ist, Sicherheit und Frieden für alle zu gewährleisten. In diesem Zusammenhang erkennt die katholische Soziallehre jedoch ein Recht auf Verteidigung gegen Angriffshandlungen und schwerste Friedensbrüche auch mit militärischen Mitteln an, als „ultima ratio“ und unter strengen Bedingungen. Besondere Aufmerksamkeit finden in der katholischen Soziallehre u.a. ethische Fragen der Abschreckung und des Rüstungswettlaufs, die einer sehr kritischen Betrachtung unterzogen werden.
b) Natürliches Sittengesetz und Normen des Völkerrechts
In diesem Zusammenhang verweist das Konzil auf die grundlegende Bedeutung des natürlichen Sittengesetzes in diesen Fragen und erinnert nachdrücklich an „die bleibende Geltung des natürlichen Völkerrechts und seiner allgemeinen Prinzipien“ (GS, Nr. 79). „Das Gewissen der gesamten Menschheit bekennt sich zu diesen Prinzipien mit wachsendem Nachdruck. Handlungen, die in bewußtem Widerspruch zu ihnen stehen, sind Verbrechen; ebenso Befehle, die solche Handlungen anordnen; auch die Berufung auf blinden Gehorsam kann den nicht entschuldigen, der sie ausführt.“
Zu diesen Handlungen rechnet das Konzil an erster Stelle: „Ein ganzes Volk, eine Nation oder eine völkische Minderheit aus welchem Grunde und mit welchen Mitteln auch immer auszurotten. Das sind furchtbare Verbrechen, die aufs schärfste zu verurteilen sind. Höchste Anerkennung verdient dagegen die Haltung derer, die sich solchen Befehlen furchtlos und offen widersetzen.“ Die verschiedenen internationalen Konventionen, die von einer großen Anzahl von Ländern unterzeichnet worden sind, um die Unmenschlichkeit von Kriegshandlungen und deren Folgen zu mindern, müssen eingehalten und nach Möglichkeit verbessert und weiter entwickelt werden.
Entschieden verurteilt wird jede Form des „totalen Krieges“, besonders im Blick auf atomare, biologische und chemische Massenvernichtungswaffen. Das Konzil formuliert: „Jede Kriegshandlung, die auf die Vernichtung ganzer Städte oder weiter Gebiete und ihrer Bevölkerung unterschiedslos abstellt, ist ein Verbrechen gegen Gott und gegen den Menschen, das fest und entschieden zu verwerfen ist.“ (GS, Nr. 80)
c) Stellungnahmen zur Abschreckung und zum Rüstungswettlauf
Zu den ethischen Problemen nuklearer Abschreckung, die den Einsatz von Atomwaffen durch die Androhung gegenseitiger Zerstörung sichern will, sagt das Konzil: „Wie immer man auch zu dieser Methode der Abschreckung stehen mag - die Menschen sollten überzeugt sein, daß der Rüstungswettlauf, zu dem nicht wenige Nationen ihre Zuflucht nehmen, kein sicherer Weg ist, den Frieden zu sichern, und daß das daraus sich ergebende sogenannte Gleichgewicht kein sicherer und wirklicher Friede ist.“ (GS, Nr. 81). In den Jahrzehnten nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wurde dieses Problem, verursacht durch die sich immer wieder zuspitzenden Spannungen zwischen den Supermächten, noch sehr eingehend diskutiert, besonders um das Jahr 1983. Viele Bischofskonferenzen haben damals Hirtenbriefe zu diesem schweren politischen und moralischen Problem verfasst. Papst Johannes Paul II. hat das Ergebnis dieser Auseinandersetzung in seiner Ansprache an die Zweite Sondergeneralversammlung der Vereinten Nationen für Abrüstung im Jahr 1982 so formuliert: „Unter den gegenwärtigen Bedingungen kann eine auf dem Gleichgewicht beruhende Abschreckung – natürlich nicht als ein Ziel an sich, sondern als ein Abschnitt auf dem Weg einer fortschreitenden Abrüstung – noch für moralisch annehmbar gehalten werden. Um jedoch den Frieden sicherzustellen, ist es unerlässlich, dass man sich nicht mit einem Minimum zufrieden gibt, das immer von einer wirklichen Explosionsgefahr belastet ist.“
Der Rüstungswettlauf in jeder Form wird darüber hinaus in den globalen Kontext internationaler sozialer Gerechtigkeit gestellt: „Während man riesige Summen für die Herstellung immer neuer Waffen ausgibt, kann man nicht genügend Hilfsmittel bereitstellen zur Bekämpfung all des Elends in der heutigen Welt.“ Darum erklärt das Konzil: „Der Rüstungswettlauf ist eine der schrecklichsten Wunden der Menschheit, er schädigt unerträglich die Armen.“
3. Die Frage sittlich erlaubter Verteidigung
a) Die grundsätzliche Position
Dennoch gilt für das Konzil, im Blick auf die harte Realität der heutigen Welt: „der Krieg ist nicht aus der Welt geschafft“, und es zieht daraus eine entscheidende ethische Konsequenz: „Solange die Gefahr von Krieg besteht und solange es noch keine zuständige internationale Autorität gibt, die mit entsprechenden Mitteln ausgestattet ist, kann man, wenn alle Möglichkeiten einer friedlichen Regelung erschöpft sind, einer Regierung das Recht auf sittlich erlaubte Verteidigung nicht absprechen. Die Regierenden und alle, die Verantwortung für den Staat tragen, sind verpflichtet, das Wohl der ihnen anvertrauten Völker zu schützen, und sie sollen diese ernste Sache ernst nehmen.“ (GS, Nr. 79)
Es handelt sich um einen zentralen, sehr dicht formulierten Text der katholischen Friedensethik. Das Recht auf bewaffnete Verteidigung steht unter zwei grundlegenden Vorbehalten: „solange die Gefahr von Krieg besteht“, und: „solange es noch keine zuständige internationale Autorität gibt, die mit entsprechenden Mitteln ausgestattet ist“, wobei die derzeitige Gestalt der Organisation der Vereinten Nationen einer solchen angezielten internationalen Autorität noch nicht entspricht. Es folgt eine entscheidende politisch-ethische Bedingung: „wenn alle Möglichkeiten einer friedlichen Regelung erschöpft sind“. Der Begriff einer „sittlich erlaubten Verteidigung“ verweist darüber hinaus auch auf ethische und rechtliche Normen, die für die Verteidigungshandlung selbst relevant sind, d.h. diese innerlich bestimmen müssen, damit sie als ethisch vertretbar gelten kann. Es handelt sich dabei vor allem um die Prinzipien der Unterscheidung zwischen Kombattanten und Nicht-Kombattanten (Diskrimination) und das Prinzip der Verhältnismäßigkeit der Mittel (Proportionalität).
Das Konzil selbst verweist auf die Grundzüge einer solchen Ethik sittlich erlaubter Verteidigung: „Der Einsatz militärischer Mittel, um ein Volk rechtmäßig zu verteidigen, hat jedoch nichts zu tun mit dem Bestreben, andere Nationen zu unterjochen. Das Kriegspotential legitimiert auch nicht jeden militärischen oder politischen Gebrauch. Auch wird nicht deshalb, weil ein Krieg unglücklicherweise ausgebrochen ist, damit nun jedes Kampfmittel zwischen den gegnerischen Parteien erlaubt.“
Am Ende dieses Abschnitts kommt das Konzil auf das Selbstverständnis des Soldaten zu sprechen, mit einer Formulierung, die besonders für katholische Militärangehörige und Militärseelsorger von grundlegender Bedeutung ist: „Wer als Soldat im Dienst des Vaterlandes steht, betrachte sich als Diener der Sicherheit und Freiheit der Völker. Indem er diese Aufgabe recht erfüllt, trägt er wahrhaft zur Festigung des Friedens bei.“ Der Soldat als „Diener der Sicherheit und Freiheit“ nicht nur des eigenen Volkes, des eigenen Staates oder der eigenen Nation, sondern „der Völker“. Das war damals sicher eine zukunftsweisende – vielleicht sogar als utopisch empfundene – Bestimmung, die aber heute, von den aktuellen Herausforderungen der Sicherheitspolitik her, genau jene politische und ethische Spannung charakterisiert, in der Soldaten heute leben und handeln. Die Armeen sind immer noch grundsätzlich nationalstaatlich organisiert, ihre Aufgaben jedoch spielen sich immer mehr in multilateraler Kooperation ab, im Auftrag internationaler Organisationen und in Antwort auf transnationale Krisen. Diese Tatsache stellt heute erhebliche Anforderungen sowohl an die Organisation des Militärs als auch an die Identität und das Selbstverständnis der Soldaten.
b) Kriterien des Verteidigungsrechtes
Der Katechismus der Katholischen Kirche konkretisiert in Nr. 2309 die Bedingungen sittlich erlaubter Verteidigung, die gleichzeitig gegeben sein müssen und genau einzuhalten sind. Es handelt sich um folgende Bedingungen:
„- Der Schaden, der der Nation oder der Völkergemeinschaft durch den Angreifer zugefügt wird, muß sicher feststehen, schwerwiegend und von Dauer sein.
- Alle anderen Mittel, dem Schaden ein Ende zu machen, müssen sich als undurchführbar oder wirkungslos erwiesen haben.
- Es muß ernsthafte Aussicht auf Erfolg bestehen.
- Der Gebrauch von Waffen darf nicht Schäden und Wirren mit sich bringen, die schlimmer sind als das zu beseitigende Übel. Beim Urteil darüber, ob diese Bedingung erfüllt ist, ist sorgfältig auf die gewaltige Zerstörungskraft der modernen Waffen zu achten.“
Darüber hinaus unterliegt das Urteil darüber, ob diese Voraussetzungen für die sittlich erlaubte Verteidigung vorliegen, „dem klugen Ermessen derer ..., die mit der Wahrung des Gemeinwohls betraut sind“. In diesem Fall haben die staatlichen Behörden „das Recht und die Pflicht, den Bürgern die zur nationalen Verteidigung notwendigen Verpflichtungen aufzuerlegen“ (KKK, Nr. 2310).
Trotz der Anerkennung eines sittlich begründeten Verteidigungsrechtes unter strengen Bedingungen und der grundsätzlichen Unvollkommenheit und Gefährdung jeder menschlichen Ordnung müssen wir – so das Konzil – „mit all unseren Kräften jene Zeit vorbereiten müssen, in der auf der Basis einer Übereinkunft zwischen allen Nationen jeglicher Krieg absolut geächtet werden kann“. (GS, Nr. 82). Dies hat jedoch eine entscheidende Voraussetzung, nämlich „daß eine von allen anerkannte öffentliche Weltautorität eingesetzt wird, die über wirksame Macht verfügt, um für alle Sicherheit, Wahrung der Gerechtigkeit und Achtung der Rechte zu gewährleisten“.
4. Die Frage einer effizienten internationalen Autorität
Damit ist ein wesentlicher Gedanke zur internationalen Ordnung angesprochen, der vor allem in der Soziallehre der Päpste entfaltet wurde. Genauer wird dieser Gedanke z.B. in der Enzyklika „Pacem in terris“ von Papst Johannes XXIII. aus dem Jahr 1963 ausgeführt. Den Herausforderungen des internationalen Gemeinwohls, Gerechtigkeit, Sicherheit, Wohlfahrt und Frieden für alle Menschen und Völker zu gewährleisten, müsste – so der Grundgedanke – eine politische und rechtliche Ordnung der Völkergemeinschaft entsprechen, die so gestaltet ist, dass sie diese Ziele mit effizienten Mitteln wirksam verfolgen und sichern kann. Auch wenn dieser Gedanke in sich schlüssig ist und eine zukunftsweisende moralische Forderung darstellt, ist die Soziallehre der Kirche realistisch genug, um die derzeit bestehenden Schwierigkeiten und Grenzen für die Realisierung eines solchen Vorhabens anzuerkennen. Daher fährt das Konzil fort: „Bevor aber diese wünschenswerte Autorität konstituiert werden kann, müssen die jetzigen internationalen höchsten Gremien sich intensiv um Mittel bemühen, die allgemeine Sicherheit besser zu gewährleisten.“
5. Die Problematik bewaffneter humanitärer Interventionen
Die dramatischen politischen Entwicklungen der letzten Jahre, mit der schrecklichen Erfahrungen interner Kriege, „ethnischer Säuberungen“ und dem Aufflammen neuer Formen des Terrorismus, wurden auch in der kirchlichen Soziallehre und Sozialverkündigung intensiv reflektiert. Dieses Bemühen bezeugen vor allem die jährlichen Weltfriedensbotschaften Papst Johannes Paul II. Ich möchte hier besonders auf die Botschaft des Jahres 2000 eingehen. Darin spricht der Papst Themen an, die direkt mit unserer Problematik von Krieg und Frieden zu tun haben.
Die Weltfriedensbotschaft 2000, „Friede auf Erden den Menschen, die Gott liebt“, behandelt zwei große aktuelle Themenbereiche: die Frage der so genannten „Humanitären Intervention“ und die Herausforderungen internationaler Solidarität und Gerechtigkeit im Blick auf die Entwicklungsländer. Diese Zusammenstellung ist nicht zufällig, beide Probleme hängen wesentlich zusammen. Es geht in beiden Fällen um die Frage, wie eine internationale Ordnung zur Sicherung von Freiheit und Gerechtigkeit beschaffen sein muss, um diese Ziele erreichen zu können, und wie Staaten und mächtige gesellschaftliche und wirtschaftliche Gruppierungen global handeln sollen, um zu einer solchen Ordnung beizutragen.
Gleich am Beginn seiner Überlegungen schreibt der Papst ein „anspruchsvolles Prinzip“ (wie er selbst sagt) fest: „Es wird in dem Maße Frieden herrschen, in dem es der ganzen Menschheit gelingt, ihre ursprüngliche Berufung wiederzuentdecken, eine einzige Familie zu sein, in der die Würde und die Rechte der Personen jeden Standes, jeder Rasse und jeder Religion als vorgängig und vorrangig gegenüber jeglicher Unterschiedenheit und Art anerkannt werden.“ Die Menschheit als eine Familie – dies ist also der Ausgangspunkt der Überlegungen. Für den Prozess der Globalisierung bedeutet dies: „Von diesem Bewußtsein her kann die von der Dynamik der Globalisierung gekennzeichnete Verflochtenheit unserer heutigen Welt Seele, Sinn und Richtung erhalten.“ Diese Entwicklung ist nicht ohne Risiken, sie birgt aber auch „außerordentliche und vielversprechende Chancen“. (Nr. 5)
Dazu ist jedoch eine „völlige Umkehr der Sichtweise“ erforderlich. Denn dabei darf dann nicht mehr „das besondere Wohl einer Gemeinschaft, die auf politischen Gründen, Rassenzugehörigkeit oder kulturellen Motiven gründet, an erster Stelle stehen“, sondern „das Wohl der ganzen Menschheit“. So legitim es ist, dass einzelne politische Gemeinschaften ihre spezifischen Ziele verfolgen, als Grundsatz muss gelten: „Das Bemühen um die Erreichung des gemeinsamen Wohles einer einzelnen politischen Gemeinschaft darf nicht im Gegensatz zum Gemeinwohl der ganzen Menschheit stehen, das in der Anerkennung und Achtung der Menschenrechte zum Ausdruck kommt, wie sie von der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte 1948 sanktioniert wurden.“ Konzepte und Praktiken, die „das Faktum Nation oder Staat für absolut halten und diesem deshalb jeden anderen Wert unterordnen“, sind zu überwinden. Und: „Aus dieser Sicht sind die politischen, kulturellen und institutionellen Unterschiede und Differenzierungen, in die sich die Menschheit aufgliedert und organisiert, in dem Maße zulässig, als man sie mit der Zugehörigkeit zur Menschheitsfamilie und mit den sich daraus ergebenden sittlichen und rechtlichen Forderungen in Einklang bringen kann.“ (Nr. 6)
Was folgt nun aus einem solchen Ansatz, wenn er konsequent zu Ende gedacht wird? Eine „Konsequenz von enormer Tragweite“, wie Johannes Paul II. feststellt: „Wer die Menschenrechte verletzt, beschädigt das Bewußtsein des Menschseins selbst. Er verletzt die Menschheit als solche.“ Daraus ergibt sich natürlich sofort, dass die Verpflichtung zum Schutz dieser Rechte über die politischen und geographischen Grenzen einzelner Staaten hinausgeht. Verbrechen gegen die Menschlichkeit können deshalb „nicht als interne Angelegenheiten einer Nation betrachtet werden“. In diesem Zusammenhang würdigt der Papst die Errichtung des Internationalen Strafgerichtshofes als einen wichtigen Schritt in diese Richtung. (Nr.7)
Was aber ist zu tun angesichts dramatischer Situationen, in denen das Leben vieler Menschen durch Aggression und Gewalt unmittelbar bedroht ist? Angesichts solcher Situationen, und ohne damit immer mögliche vorgeschobene Begründungen für Kriege unterstützen zu wollen, muss, so Papst Johannes Paul II., „der herausragende Wert des humanitären Rechtes und damit die Pflicht, das Recht auf humanitäre Hilfe für die leidende Bevölkerung und die Flüchtlinge zu gewährleisten, bekräftigt werden.“ (Nr.9) Was dabei vor allem wichtig ist: Solche Formen humanitärer Hilfe unterliegen, wenn es um die Frage militärischer Maßnahmen geht, selbstverständlich den ethischen und rechtlichen Normen sittlich erlaubter Verteidigung. So betont Johannes Paul II., dass „angesichts der modernen bewaffneten Konflikte das Mittel der Verhandlung zwischen den Parteien - mit geeigneten Vermittlungs- und Befriedungsinterventionen von seiten internationaler und regionaler Stellen allergrößte Bedeutung gewinnt, sei es, um den Konflikten selbst zuvorzukommen, oder sie, wenn sie einmal ausgebrochen sind, dadurch beizulegen, daß durch eine unparteiische Abwägung der auf dem Spiel stehenden Rechte und Interessen der Friede wiederhergestellt wird“. (Nr. 10)
Wenn dies alles jedoch nicht zum Erfolg führt und das Lebens und die Existenz vieler Menschen in einer Lage schwerster Bedrohung nicht anders geschützt werden kann, formuliert Johannes Paul II. das folgende Prinzip: „Wenn die Zivilbevölkerung Gefahr läuft, unter den Schlägen eines ungerechten Angreifers zu erliegen, und die Anstrengungen der Politik und die Mittel gewaltloser Verteidigung nichts fruchteten, ist es offensichtlich legitim und sogar geboten, sich mit konkreten Initiativen für die Entwaffnung des Aggressors einzusetzen. Diese Initiativen müssen jedoch zeitlich begrenzt und in ihren Zielen klar bestimmt sein, sie müssen unter voller Achtung des internationalen Rechtes durchgeführt und von einer auf übernationaler Ebene anerkannten Autorität garantiert werden. Keinesfalls dürfen sie der reinen Logik der Waffen überlassen bleiben.“ (Nr. 11)
Um dies realistisch durchsetzten zu können, ohne Instrumentalisierung durch mächtige Staaten und ohne Durchsetzung partikulärer Interessen, wird es erforderlich sein, die Charta der Vereinten Nationen bestmöglich anzuwenden. Darüber hinaus aber ist eine Reform dieser Organisation dringend notwendig, ja eine „Erneuerung des internationalen Rechtes und der internationalen Institutionen, die als Ausgangspunkt und grundlegendes Organisationskriterium den Vorrang des Wohles der Menschheit und der einzelnen menschlichen Person vor allem anderen hat“. Ebenso mahnt Johannes Paul II. eine Festlegung von Kriterien für solche Interventionen im internationalen Recht an.
Bei alldem gilt jedoch ein Kriterium, das die Position der christlichen Sozialethik grundsätzlich charakterisiert: gewaltfreien Mitteln ist immer und überall, wo es nur möglich ist, Vorrang zu geben. Daraus ergeben sich für alle Menschen guten Willens die Verpflichtungen „zum Frieden zu erziehen, Friedensstrukturen und Mittel der Gewaltlosigkeit zu entwickeln, alle nur möglichen Anstrengungen zu unternehmen, um Konfliktparteien an den Verhandlungstisch zu bringen.“ (Nr. 12)
Konklusion
Ich möchte am Ende Berührungspunkte zwischen der katholischer Soziallehre und der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche ansprechen, über die wir ins Gespräch kommen können. Sie werden bemerkt haben, dass es wichtige und grundsätzliche Übereinstimmungen in unseren jeweiligen Positionen gibt, aber auch charakteristische Unterschiede in der Akzentsetzung. Diese haben sicher auch mit unterschiedlichen historischen Erfahrungen zu tun, die die Kirchen in ihren jeweiligen kulturellen und politischen Kontexten gemacht haben und die auch ihr Selbstverständnis prägen:
Gemeinsam ist beiden Kirchen die Verurteilung des Krieges als Folge des Missbrauchs der Freiheit, die Gott den Menschen gegeben hat, die Hoffnung auf jenen vollkommenen Frieden, den die biblischen Schriften verheißen und der den sichtbaren politischen Frieden weit übersteigt, die Überzeugung, dass der Friede nicht nur von Gott erwartet werden darf, sondern dass es den Menschen aufgegeben ist, sich für den Frieden auf dieser Welt einzusetzen; dass auch die Kirche sich bemühen muss, ihren Beitrag zum Frieden auf staatlicher wie internationaler Ebene zu leisten. Gemeinsam ist beiden Kirchen auch das Zugeständnis, dass es unter ganz bestimmten Umständen (Verteidigung, Nothilfe, Intervention zur Beendigung von Völkermord) und unter Anwendung strenger Kriterien unumgänglich und legitim sein kann, sich militärischer Mittel zu bedienen. Mit großem Nachdruck verweisen die Kirchen auf strenge Regeln zur Eindämmung der Gewalt, die in jedem Konflikt einzuhalten sind.
Angesichts dieser weitgehenden Übereinstimmung in den Grundsätzen christlicher Friedenslehre sollen die beiden Kirchen ihre unterschiedlichen Sichtweisen, Traditionen und Erfahrungen in das gemeinsame Gespräch über eine friedliche Zukunft der Menschheit einbringen: Zu den drängendsten Fragen gehören: Wie soll die politische internationale Ordnung der Zukunft aussehen, und welche Aufgabe soll den einzelnen Staaten und Völkern darin zukommen? Wie verhalten sich die Liebe zum Vaterland und die Sorge um das Wohl der Menschheit zueinander? Wie kann dem Ausbruch von Gewalt zwischen oder innerhalb von Staaten am wirkungsvollsten begegnet werden? In welcher Form und unter welchen Bedingungen dienen militärische Interventionen dem Frieden der Völker? Was können die Kirchen dazu beitragen, die politische, soziale und wirtschaftliche Gerechtigkeit zwischen den Staaten zu fördern? Welche Position soll die Kirche im Staat einnehmen, um möglichst wirkungsvoll in diesem Sinn Einfluss nehmen zu können, ohne Kompromisse eingehen zu müssen, die ihrer Glaubwürdigkeit und ihrem eigentlichen Auftrag schaden?
Dass die Russisch-Orthodoxe Kirche bereit ist, auf der Suche nach Orientierung in diesen Fragen auch westliche christliche Traditionen anzuerkennen, ohne ihre eigenen Traditionen zu verleugnen, zeigt sich sehr schön an der Aufnahme der Kriterien des Gerechten Kriegs in den Text über Krieg und Frieden (VIII,3).
Gerade dies verspricht einen spannenden und fruchtbaren Dialog, damit wir als Christen unseren gemeinsamen, von Christus empfangenen Auftrag, seinem Frieden den Weg in dieser Welt zu bereiten, besser nachkommen können.
Bischof Hilarion Alfeyev wurde zusammen mit Mel Gibson, Andrea Riccardi und J.R.R. Tolkien zu einem der 10 wichtigsten „Menschen des Jahres“ gewählt
Wie die Zeitschrift „Inside the Vatican News“ berichtet, hat sie Mel Gibson, den Regisseur des kontroversiellen Films „Die Passion Christi“, der am 25. Februar in den Kinos anläuft, 2003 zum „Mann des Jahres“ gewählt.
Die Reihung der weiteren neun von der Zeitschrift für das Jahr 2003 nominierten „Menschen des Jahres“ ist folgende:
2) Kardinal Alfonso Lopez-Trujillo, der offizielle Sprecher des Heiligen Stuhles für Familienangelegenheiten;
3) Rosalina Tuyuc, eine Witwe aus Guatemala, stellvertretend für alle, die in den Bürgerkriegen des vergangenen Jahrhunderts einen geliebten Angehörigen verloren haben;
4) Mater Dolores Hart, eine Benediktinerin, die als erste Frau Elvis Presley auf der Leinwand geküsst und dann ihre Filmkarriere der Liebe zu Christus geopfert hat;
5) Andrea Riccardi, ein italienischer Professor, der sein Leben Aktivitäten für den Friedens widmete, Gründer der Gemeinschaft Sant’Egidio;
6) Michel Sabbah, katholischer Palästinenser, lateinischer Patriarch von Jerusalem, der sich standhaft gegen den Terrorismus einsetzt und ebenso nachdrücklich zu Gerechtigkeit aufruft;
7) Hilarion Alfeyev, russisch-orthodoxer Bischof, der sich dafür einsetzt, Europa zu helfen, sich an seine christliche Identität zu erinnern;
8) Raymond Burke, amerikanischer Bischof, der landwirtschaftliche Familienbetriebe verteidigt und katholische Politiker zu glaubenstreuem Handeln aufgerufen hat, neuer Erzbischof von St. Louis, Missouri (USA);
9) J.R.R. Tolkien, britischer katholischer Mediävist, der schon vor einem halben Jahrhundert gestorben ist, aber dessen christliche Symbolik des Sieges des Guten über das Böse in Form des Fantasy-Films „Der Herr der Ringe“ im Jahre 2003 eine Renaissance erlebt hat;
10) Der gesamte von Mutter Teresa von Kalkutta gegründete Orden „Missionarinnen der Nächstenliebe“, weil in ihm Mutter Teresa fortlebt.