In English:
Bishop Hilarion of Vienna and Austria: Orthodoxy in a New Europe. Problems and Perspectives
English materials on the Web Site of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European Institutions (III)

En français:
Evêque Hilarion de Vienne et d’Autriche: Le contexte sociopolitique de l’Orthodoxie en Russie
Articles en français sur le site de la Représentation de l’Eglise orthodoxe russe près les Institutions Européennes

Auf Deutsch:
Ingeborg Gabriel: Perspektiven der Sozial- und Wirtschaftsethik
Deutsche Materialen auf dem Web Site der Vertretung der Russischen Orthodoxen Kirche bei den Europäischen Institutionen
 

Orthodoxy in a New Europe: Problems and Perspectives

Paper delivered by Bishop Hilarion of Vienna and Austria at the Laura of St Peter in Salzburg on 11 December 2003

Many people associate Europe mainly with the Catholic and Protestant traditions. Recently Islam, a religion that has attracted much attention in mass media, has been added to this list, and attempts are often made to predict the results of its growth in European countries. Little, however, is spoken of Orthodoxy and its role in the formation of the European identity, and the very term “Orthodox” is more frequently associated with Judaism than with Christianity.

Nevertheless, Orthodox Christianity comprised and continues to comprise an integral part of the European identity over the course of many centuries. This is confirmed not only by the number of Orthodox believers living in the Old World, but also by the contribution which Orthodox Christianity has made and continues to make to the development of European culture and spirituality.

Statistics

There are fifteen autocephalous Local Orthodox Churches, whose total membership comprises, according to some statistics, approximately 226,500,000 faithful (the statistics mentioned here and afterward are taken from the book: L’Ortodossia nella nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive. A cura di Andrea Pacini. Roma: Fondazione Giovanni Agnelli, 2003):

Patriarchate of Constantinople	7,000,000	Turkey, Thrace, Aegean Islands, parts of the diaspora
Patriarchate of Alexandria	350,000	Egypt and all Africa
Patriarchate of Antioch	1,500,000	Syria, Lebanon, Iraq, parts of the diaspora
Patriarchate of Jerusalem	156,000	Palestine, Israel, Jordan
Russian Orthodox Church (Moscow Patriarchate)	160,000,000	Russia, Belarus, Ukraine, Moldavia, Baltic and Central Asian countries, parts of the diaspora
Serbian Orthodox Church	8,000,000	Serbia and Montenegro, Slovenia, Croatia
Romanian Orthodox Church	20,000,000	Romania, parts of the diaspora
Bulgarian Orthodox Church	8,000,000	Bulgaria
Georgian Orthodox Church	3,000,000	Georgia
Orthodox Church of Cyprus	500,000	Cyprus
Orthodox Church of Greece	10,000,000	Greece
Orthodox Church of Poland	1,000,000	Poland
Orthodox Church of Albania	700,000	Albania
Orthodox Church of the Czech Lands and Slovakia	74,000	Czech Republic, Slovakia
Orthodox Church in America	1,000,000	America

Three of the Churches listed above (those of Alexandria, Jerusalem and America) are not represented in European territory. However, altogether they make up only 6 percent of the total number of Orthodox in the world. The remaining 94 percent – 209,000,000 faithful – live in Europe, and most believers in 11 of the European countries belong to the Orthodox tradition: Russia, Ukraine, Belarus, Moldavia, Romania, Bulgaria, Serbia and Montenegro, Greece, Cyprus, Macedonia and Georgia. Orthodox believers also form a significant minority in many other European countries such Poland, Lithuania, Latvia, Estonia and Albania.

The greatest number of Orthodox Christians live in Eastern Europe. Only two of the western European countries are Orthodox – Greece and Cyprus. However, no less than two million faithful reside in the non-Orthodox Western European countries. The following table shows data on the number of Orthodox in the main Western European countries: Germany 800,000; United Kingdom 350,000; France 250,000; Austria 150,000; Sweden 100,000; Switzerland 80,000; Spain 20,000; Belgium 40,000; Italy 250,000; the Netherlands 10,000.

The Structure of the Orthodox Church

In the West there exists an opinion that the Orthodox Church is structurally a kind of eastern analogy to the Catholic Church. Thus, the Patriarch of Constantinople is viewed as someone corresponding to the Pope of Rome or as an “Eastern Pope”. The Orthodox Church, however, has never had a single first hierarch: it has always been comprised of autocephalous Local Churches, in prayerful and canonical communion with one another but with each Church enjoying administrative independence. The Patriarch of Constantinople has the primacy of honour among the 15 primates of the autocephalous Local Churches. Until 1054 the right of primacy in the Universal Church was enjoyed by the bishop of Rome, while the bishop of “Second Rome” (Constantinople) occupied the second place in the diptychs. After the division of Churches the primacy in the Orthodox world went to the Patriarch of Constantinople, to whom the title of “Ecumenical Patriarch” was granted from Byzantine times – a title which, however, does not have any administrative implications and does not indicate any kind of universal jurisdiction.

The lack of a single administrative center in the Orthodox Church can be explained both historically and theologically. Historically it is connected with the fact that none of the first hierarchs of the Local Orthodox Churches either in Byzantine or in post-Byzantine times enjoyed such rights as the Roman Pope had in the West. Theologically, the lack of a single head is explained by the principle of catholicity, which is active in the Orthodox Church at all levels. This principle assumes, among other things, that each bishop administers his diocese not independently, but in harmony and cooperation with the clergy and laity. In accordance with the same principle the head of a Local Church, who as a rule also chairs the bishop’s council, governs the Church not by himself, but in cooperation with the council.

Needless to say, the absence of a single administrative system in the Orthodox Church also has its negative sides. One of the problems created by this is the lack of the possibility of appealing to a higher authority in cases of conflict between two Local Churches.

Another problem that arises due to the lack of a single administrative center is the impossibility of settling differences between Churches over the pastoral care of the so-called “diaspora” – i.e., Orthodox believers living outside of traditionally Orthodox countries. The essence of this problem can be described as follows. Basing their view on the 28th canon of the Council of Chalcedon, which grants the bishop of “New Rome” the right to ordain bishops for the “barbarian lands”, the Patriarchate of Constantinople pretends to the right of Church jurisdiction in countries which do not belong to the Orthodox tradition. Other Local Churches, however, have their own disapora in and beyond Europe. For example, the Russian diaspora is comprised of hundreds of thousands of believers, most of whom belong to the Moscow Patriarchate. In addition to the Russian and Greek diasporas, there are also those of Serbia, Romania and Bulgaria, which are under the pastoral care of bishops and clergy from their respective Local Churches.

The problem of pastoral care of the diaspora can be solved only by a Pan-Orthodox Council. Although intensive preparations for such a Council were made over the course of 30 years (beginning with the 1960s and continuing until the early 1990s), they have come to a halt at the present time due to differences between Churches. We nevertheless hope that this Pan-Orthodox Council may still take place and that the question of pastoral care of the diaspora will be solved to the mutual harmony and benefit of the Orthodox Churches.

Church Divisions

In addition to the canonical (i.e. lawful) Orthodox Church, there are also a good number of alternative structures that call themselves Orthodox. In church vocabulary these structures are called “schismatic”. At the current time the most numerous structures alternative to the canonical Orthodox Church are the so-called “Old Calendarists” in Greece and the group headed by “Patriarch” Philaret (in Russian: “Philaretovtsy”) in the Ukraine, while the Ukrainian “autocephalists” are significantly smaller in number. The schism in Bulgaria as well as the 80-year division among believers of the Russian Orthodox diaspora should be mentioned separately.

The term “schism” is absent from the contemporary political lexicon just as the idea of “canonicity” or “non-canonicity” is from Church parlance. The secular state (of which all European countries are examples) in most cases does not differentiate between canonical and non-canonical Churches, granting both of them equal rights to existence and the possibility of solving their interior problems without hindrance.

However, in modern European history there have been cases of direct support of schismatics by secular authorities. For example, the schism of Philaret in the Ukraine was supported by former president L. Kravchuk, a fact which allowed it to acquire significant numbers. Bulgarian schisms in the early 1990s were also supported by authorities at the time. In both cases state support for the schisms had deleterious consequences for the religious situation. The atmosphere in the Ukraine to this day remains extremely tense, while in Bulgaria, on the contrary, the schism has almost been completely overcome. This result was achieved, firstly, by the ceasing of support by secular authorities, and secondly by the coordinated action of the Local Orthodox Churches, whose representatives at the Council in Sophia in 1998 convinced the schismatics to repent and return to the fold of the canonical Church.

Although the state can be harmful when it intervenes in the interior problems of Churches and supports schisms, it can nevertheless be very beneficial and effective when it acts as an independent and disinterested mediator in conflicts between Churches. For example, during his visit to the USA in October 2003, the Russian President Vladimir Putin presented an invitation from His Holiness the Patriarch of Moscow and all Russia Alexy to Metropolitan Laurus, first hierarch of the Russian Orthodox Church Abroad, to visit Russia in order to discuss ways of healing the schism that began in the 1920s due to political factors. Similar invitations to dialogue were sent to the leaders of the Church Abroad earlier but remained unanswered. In this case, however, the invitation was accepted with gratitude. On 18-19 November an official delegation of the Church Abroad visited Moscow and met with the Patriarch and other leading hierarchs of the Moscow Patriarchate. In spring 2004 Metropolitan Laurus will come to Moscow for official negotiations on re-uniting with the Mother Church. Such events seemed unthinkable just a few years ago, and we hope that these talks will lead to the complete restoration of Eucharistic communion between the two “branches” of the Russian Church.

Orthodoxy and the Growth of the European Union

At the present time new possibilities are opening up for the Orthodox Church in connection with the growth of the European Union. Until now the EU had only one traditionally Orthodox member state – Greece, which S. Huntington in his widely-discussed book The Clash of Civilizations characterized as an “anomaly”, an “Orthodox outsider among western organizations” (S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, 1996, p. 162–162). With the further growth of the EU Orthodoxy will stop being an outsider in the Union, when three more countries of the Orthodox tradition – Romania, Bulgaria and Cyprus – will become members. Moreover, countries with significant Orthodox diasporas such as Poland, Estonia, Latvia, Lithuania and Slovakia, will also join the Union. All of this will strengthen the position of Orthodoxy in the EU and significantly increase the possibilities of Orthodox testimony in the New Europe. After these countries join the European Union the number of Orthodox communities existing in EU territory will number among the tens of thousands and the number of believers in the tens of millions. In the distant (perhaps even very distant) future there is also the possibility of several other Orthodox countries joining the EU: Ukraine, Moldavia, Georgia, Armenia, Serbia and Albania.

It is important that the Orthodox actively participate now in the dialogue with European political structures, at a time when the identity of the New Europe is still in the process of formation and when legislation which will define the face of the European Union is being created. It is also important to prevent the monopoly of one world-view which might dictate its conditions to all residents of the EU, including those belonging to traditional religious confessions.

At the present time there exists a real threat that the liberal western ideology will be declared the only legitimate model for governing society in the United Europe. This ideology does not assume the active participation of Churches and religious organizations in social and political life, viewing religion as an extremely personal affair of separate individuals which should in no way influence their behavior in society. Such an understanding, however, contradicts the missionary imperative of the majority of religions, including, of course, Christianity. Christ founded the Church not only so that people might practice their faith at home, but also so that the faithful might be active members of society defending traditional spiritual and moral values. Therefore, a constant dialogue between religions and the secular world is necessary, a dialogue in which the Orthodox Church can play a significant role.

It is very important that the rights of Churches and religious organizations to regulate their inner affairs in accordance with their traditions and ordinances be guaranteed, even if the latter contradict liberal western standards. The forcing of secular norms on religious communities is inadmissible. For example, if a Church does not allow women to the priesthood, sanctions aimed at changing its traditional stance should not be imposed. If a Church condemns homosexual “marriages” as sinful and contradictory to the Holy Scriptures, it should not be accused of a lack of tolerance and instigation of hatred. If a Church opposes abortion or euthanasia, it should not be branded as out-of-date or opposing progress. There are many other areas in which the views of traditional Churches (above all the Orthodox and Catholic) will differ from those of the liberal West, and in all instances the rights of Churches to preach those values traditional for them should be guaranteed.

In order to make this point clearer I would like to point to the example of a discussion that stirred the Orthodox world after the European Parliament in 2003 voted in favor of abolishing the ban on women from visiting the Holy Mountain Athos, a semi-autonomous monastic republic in northern Greece which no woman has entered in a thousand years. This ban, according to the resolution of the European Parliament, violates the “universally accepted principle of equality of genders”, as well as laws governing the free movement of all EU citizens within its territory. Commenting on the Parliament’s decision, the Greek Minister of Culture E. Venizelos compared the status of Athos with that of the Vatican, noting that the latter, although a member of the Council of Europe, is represented in it exclusively by men. He stressed that “the ban on women from visiting Athos and the administrative regulations of the Catholic Church, as well as the ordinances of other Churches and all similar matters, are elements of a tradition which the EC should regard with tolerance and the pluralistic attitude characteristic of European civilization”.

The Russian Orthodox Church observes the development of the “European project” with interest and actively participates in it through its Representation to the EU in Brussels. Being a trans-national Church represented in the territory of the European Union by several dioceses, hundreds of parishes and hundreds of thousands of believers, the Moscow Patriarchate attributes great significance to the process of European integration, which in our view should lead to the creation of a multi-polar Europe in which the rights of religious communities will be respected. Only in this case will Europe become a true home for its Churches and religious organizations, including the Orthodox Church.


English materials on the Web Site of the Representation of the Russian Orthodox Church to the European Institutions (III)

Catechism
An Online Orthodox Catechism

Theology and Spirituality
Bishop Hilarion Alfeyev: Orthodox Theology on the Threshold of the Twenty-First Century
Bishop Hilarion Alfeyev: The Patristic Heritage and Modernity
Fr John Jillions: Love and Curses. Searching St. Paul for a Vision of Christian Unity
Bishop Kallistos Ware: How to Read the Bible
Bishop Hilarion Alfeyev: Christ the Conqueror of Hell
Bishop Kallistos Ware: The Orthodox Church. Faith and Worship (excerpts)
Margaret Barker: Where Shall Wisdom Be Found?
Margaret Barker: Paradise Lost

Liturgy and Prayer
Protopresbyter Alexander Schmemann: Worship in a Secular Age
Bishop Hilarion Alfeyev: Orthodox Worship as a School of Theology
Bishop Hilarion Alfeyev: Prayer in St Isaac of Nineveh
The Formation of Epiphany according to Different Traditions
The Meaning of Water in Christianity
Liturgical Texts of the Orthodox Church


Le contexte sociopolitique de l’Orthodoxie en Russie

Discours de l’évêque Hilarion de Vienne et d’Autriche à la conférence «Russie et intégration européenne» à l’Académie des sciences politiques de Vienne, le 8 décembre 2003

Le XX siècle restera dans l’histoire de l’Église orthodoxe russe comme le siècle le plus sanglant et le plus tragique. Des persécutions sans précédent furent organisées contre l’Église par les athées parvenus au pouvoir en 1917. En vingt années de terreur révolutionnaire, qui débuta sous Lénine et se poursuivit sous Staline, l’Église fut quasiment anéantie. Vers 1939 tous les monastères et séminaires furent fermés, des milliers de paroisses furent soit fermés soit détruits. De 60 mille églises de l’époque tsariste, seule une centaine restait ouverte. De 300 évêques d’avant la Révolution, seulement quatre étaient en liberté. La majorité du clergé – il s’agit des dizaines de milliers de personnes – était fusillée ou enfermée dans des camps. Pendant la seconde guerre mondiale, l’attitude des autorités soviétiques à l’égard du christianisme changea, mais les années 1960 furent marquées par une nouvelle vague de persécutions. Jusqu’au début des années 90 l’Église est restée à l’écart de la société: il était impossible d’occuper une place signifiante tout en confessant ouvertement le christianisme. L’activité de l’Église était sous le contrôle total des autorités civiles, la quantité des paroisses et du clergé était strictement réglée, tandis que toute activité missionnaire et d’enseignement était proscrite.

Malgré les 70 ans de persécutions cruelles, l’Église orthodoxe russe ne fut pas complètement exsangue au début des années 1990. Au contraire, dès les années 70 et 80, on constatait une accroissance de l’intérêt pour la religion dans tous les milieux de la société soviétique et notamment chez les jeunes. Ce processus est devenu général après la chute du régime. Au cours des douze dernières années, des milliers de paroisses, des centaines de monastères, des dizaines d’écoles théologiques ont été rouverts. Le nombre d’évêques a doublé et comprend aujourd’hui 150 personnes. Le nombre de clercs a augmenté de quatre fois et atteint aujourd’hui 30 milles. On est impressionné par les données de la renaissance monastique: en 1988 le Patriarcat de Moscou comptait 18 monastères, tandis qu’aujourd’hui leur nombre a dépassé 600. Au lieu de trois écoles de théologie, nous en avons plus de 100 actuellement.

Selon les statistiques, près de 70 pour cent de Russes se considèrent orthodoxes. La majorité de fidèles de Biélorussie, Ukraine et Moldavie relèvent du Patriarcat de Moscou. De même unу grande partie d’orthodoxes des pays baltes (Estonie, Lituanie, Lettonie), des pays de l’Asie centrale (Kazakhstan, Ouzbékistan, Kirghizstan, Tadjikistan) sont membres de notre Église. Le nombre total de fidèles de l’Église orthodoxe russe en Russie, dans les pays énumérés, ainsi que dans la diaspora (en particulier, en Europe occidentale) atteint les cent millions.

Cette croissance quantitative sans précédent du Patriarcat de Moscou est accompagnée de changements cardinaux de la situation géopolitique de notre Église. Pour la première fois depuis plus de 70 ans, elle est redevenue une partie de la société, est reconnue comme une force spirituelle. Pour la première fois depuis plusieurs siècles notre Église a retrouvé la possibilité de définir elle-même, ans l’intervention des autorités civiles, sa place dans le monde et ses relations avec l’État.

Le changement de la situation a exigé de l’Église de grands efforts pour se libérer de la mentalité de ghetto qui s’était formée au cours des années de son isolation involontaire. Si auparavant les prêtres n’étaient en contact qu’avec leurs paroissiens qui pensaient selon les mêmes critères, aujourd’hui ils sont confrontés à une masse de gens non pratiquants qui ont, dans le meilleur des cas, une connaissance rudimentaire de la religion. Tandis qu’auparavant le prêtre ne pouvait pas prêcher en dehors des murs de son église, aujourd’hui il est invité à s’exprimer en public, dans la presse. Alors qu’auparavant l’Église et la société vivaient isolément leur vie, aujourd’hui l’Église se voit impliquer dans les débats sur les problèmes contemporains.

Dix ans de travail intellectuel sur l’analyse des problèmes contemporains ont abouti à la promulgation par le concile épiscopal de 2000 du document intitulé Fondements de la doctrine sociale de l’Église orthodoxe russe. La signification de ce document n’est pas encore évaluée dignement. Il s’agit d’une sorte de code qui reflète le point de vue de l’Église sur ses contacts avec l’État et sur les problèmes contemporains en général. Les Fondements de la doctrine sociale est un texte volumineux (plus de 100 pages), qui devrait devenir le guide spirituel et moral pour l’ensemble de l’Église russe.

Il faut noter que l’élaboration de ce document n’a pas été facile. Le groupe de rédaction comportait des personnes aux opinions très différentes, voire opposées. Certains sujets, tels les relations entre l’Église et l’État, l’éthique personnelle, familiale et sociale, la bioéthique, le patriotisme sont toujours objets de débats dans les milieux ecclésiaux. Certaines opinions semblaient irréconciliables, mais l’expérience du groupe de rédaction a démontré que l’esprit conciliaire est capable de dépasser les dissensions internes par le retour aux sources de la foi, à la Tradition de l’Église. Le document est le fruit de discussions constructives et originales et le consensus sur les questions que l’Église n’avaient jamais abordées auparavant.

Pour la première fois dans son histoire, l’Église orthodoxe russe a défini clairement sa position vis-à-vis de la société civile et a déterminé les objectifs de sa mission. «La tâche de la loi civile n’est pas de transformer ce monde, qui sombre dans le mal, en Royaume de Dieu, mais d’empêcher qu’il se transforme en enfer» (IV.2). Par conséquent, le sens de l’existence de l’Église dans le monde consiste à imiter la mission salutaire du Seigneur Jésus-Christ qui «est venu dans le monde ‘en s’humiliant’ et en embrassant ses conditions, ce monde qu’il devait sauver et rétablir» (I.2). «L’Église doit passer par un processus de kénose historique en accomplissant sa mission rédemptrice. Son objectif est non seulement le salut des hommes dans ce monde, mais aussi le salut et la restauration du monde lui-même. L’Église doit agir dans ce monde à l’image du Christ, à témoigner de Lui et de Son Royaume» (I.2).

Dans les médias occidentaux on affirme souvent que l’Église orthodoxe russe, suivant la tradition byzantine de la symphonie des pouvoirs, essaie d’occuper la place officielle, en faisant de l’orthodoxie la religion d’État. De nombreuses déclarations du Patriarche, du Saint-Synode et des hiérarques témoignent du caractère non fondé de telles accusations.

L’Église se rend très bien compte du danger de perdre sa liberté que représente son inclusion dans l’apparat de l’État. L’Orthodoxie fut la religion officielle de la Russie pendant des siècles. Pour l’Église cela signifiait non seulement une stabilité et des revenus importants, mais également une dépendance. A l’époque synodale (1700-1917) l’Église était totalement soumise à l’État: elle n’avait même pas de patriarche, l’empereur lui-même étant le gardien de la foi. A l’époque soviétique l’Église fut soumise encore plus: le principe de la séparation de l’Église et de l’État ne fonctionnait que dans un sens unique: sans rien donner à l’Église, l’État s’immisçait dans les affaires internes de celle-ci et la contrôlait entièrement.

En tenant compte des persécutions du XX siècle, l’Église orthodoxe russe a exprimé dans la Doctrine sociale l’idée suivante: «L’Église demeure loyale à l’État, mais le commandement divin – oeuvrer au salut des hommes quelles que soient les conditions et les circonstances – dépasse toute exigence de loyauté». Plus loin: «Si l’autorité contraint les chrétiens orthodoxes à renier le Christ et son Église, à accomplir des oeuvres coupables, dangereuses pour l’âme, l’Église doit refuser de se soumettre à l’État» (III.5).

Cette non soumission aux autorités civiles peut aussi bien être pan-ecclésiale que personnelle: «Le chrétien, suivant la motion de sa conscience, peut ne pas accomplir les exigences du pouvoir qui l’obligent à pêcher gravement. En cas d’impossibilité de soumission aux lois de l’État et aux directives du pouvoir pour le Plérôme de l’Église, les autorités ecclésiastiques, après examen de la question, peuvent suivre les lignes d’action suivantes: entrer directement en dialogue avec le pouvoir sur le problème soulevé; appeler le peuple à utiliser les mécanismes de la démocratie pour obtenir la modification de la législation ou le réexamen de la décision du pouvoir; s’adresser aux instances internationales et à l’opinion publique internationale; appeler ses fidèles à une insoumission citoyenne pacifique» (III.5).

Ce paragraphe sur l’éventualité de la non soumission aux autorités civiles est inhérent à la conscience ecclésiale orthodoxe. Cependant, je crois bien que la Doctrine sociale est le premier document officiel de l’Orthodoxie qui exprime cette idée explicitement. Cela illustre une fois de plus la liberté que possède aujourd’hui notre Église en Russie et dans les pays de l’ancien bloc soviétique.

Le document dont nous parlons développe de manière construite le système des relations avec l’État et la société. En établissant le principe de séparation entre l’Église et l’État, la déclaration conciliaire souligne que «l’Église ne doit pas se charger des fonctions propres à l’État: s’opposer au péché par la violence, utiliser les pleins-pouvoirs séculiers, s’arroger les fonctions des autorités politiques, qui supposent contrainte et limitation» (III.3). De même, l’Église attend de l’État qu’il respecte sa structure canonique. «L’État ne doit pas intervenir dans les affaires de l’Église, dans sa direction, sa doctrine, sa vie liturgique, sa pratique spirituelle etc., de même que, d’une façon générale, dans le travail des institutions ecclésiastiques canoniques, sauf lorsqu’il est effectué en tant que personne juridique, ce qui les confronte inévitablement à l’État, sa législation et ses organes de pouvoir. L’Église attend du gouvernement le respect de ses normes canoniques et de ses autres règles intérieures».

La participation de l’Église dans les affaires nationales ne peut se faire que par la collaboration avec les autorités dans les domaines qui touchent à sa sphère. Il s’agit a) de la promotion de la paix aux plans national et international, de la contribution à l’entente et à la collaboration entre les personnes, les peuples et les nations; b) de la préservation de l’éthique de la société; c) de l’éducation spirituelle, culturelle, éthique, patriotique; d) des oeuvres de bienfaisances et des programmes sociaux; e) de la sauvegarde, la restauration et le développement de l’héritage historique et culturel, ainsi que de la préservations des monuments historiques; f) du dialogue avec les autorités diverses au sujet des questions qui concernent l’Église et la société, y compris lorsqu’il s’agit de l’élaboration des décisions législatives; g) du soutien des militaires et des agents de la force publique, de leur formation spirituelle et éthique; h) du soin porté aux détenus; i) de la science; j) de la santé; k) de la culture et de l’art; l) du travail des médias ecclésiaux et civiles; m) de l’écologie; n) de l’activité économique ayant pour but le soutien de l’Église et de la société; o) du soutien de la famille, de la maternité et de l’enfant; p) de l’action contre les structures pseudo-religieuses dont l’activité est néfaste pour la société.

La Doctrine sociale soulève d’autres questions dont, par exemple, le rapport entre l’Église et la politique. Le document affirme que l’Église ne peut pas prendre part dans les combats politiques, qu’elle ne peut s’associer à tel ou tel parti ou force politique. En même temps il est souligné que «l’absence de participation du Plérôme de l’Église à la lutte politique, à l’activité des partis politiques et aux campagnes électorales ne signifie pas qu’elle refuse d’exprimer publiquement sa position sur les problèmes sociaux les plus importants, ou de présenter cette position devant les organes du pouvoir de tout pays. Mais l’expression de la position de l’Église est réservée exclusivement aux Conciles ecclésiaux, à la hiérarchie de l’Église et à ses mandataires. Dans tous les cas, le droit d’exprimer la position de l’Église ne peut être transmis aux institutions gouvernementales, ni à des organisations, politiques ou autres» (V.2).

En affirmant l’éventualité de la non soumission à l’État, l’Église se dit en même temps prête à collaborer avec l’État dans la question de l’éducation éthique du peuple. Les orthodoxes eux-mêmes sont appelés à donner un exemple d’une attitude raisonnable et sacrificielle envers l’État. «Le patriotisme du chrétien orthodoxe doit être actif. Il le manifeste en défendant la patrie contre les ennemis, en travaillant pour le bien commun, en ayant souci d’organiser la vie du peuple, y compris en participant aux affaires de direction politique. Le chrétien doit préserver et développer la culture nationale, l’identité populaire» (II.3).

Il est important de souligner que dans l’Orthodoxie la notion de patriotisme est dépourvue de tout nationalisme et du rejet des autres peuples. «Les sentiments nationaux peuvent cependant devenir prétexte à des manifestations coupables, comme le nationalisme agressif, la xénophobie, l’exclusivité nationale, l’animosité inter-ethnique. Dans leurs expressions extrêmes, ces manifestations mènent trop souvent à la limitation des droits des personnes et des peuples, aux guerres et autres actes de violence. L’éthique orthodoxe rejette toute division des peuples en meilleurs et mauvais, l’humiliation de toute nation ethnique ou citoyenne. Les théories élevant la nation à la place de Dieu ou réduisant la foi à un aspect de la conscience nationale sont d’autant plus contraires à l’Orthodoxie» (II.4).

Quant à la question de la guerre et de la paix, l’Église affirme que toute guerre est conséquence du péché humain. Cependant, la différence est établie entre la guerre offensive et la guerre défensive. L’Église n’appelle pas ses fidèles à renoncer au service militaire et à la participation dans les actions militaires: le pacifisme n’est pas un principe fondamental. «Tout en reconnaissant la guerre comme un mal, l’Église ne défend pas à ses fidèles de participer aux opérations militaires, lorsqu’il s’agit de défendre le prochain ou de restaurer la justice bafouée. La guerre est alors indésirable mais inévitable» (VIII.2).

Le document exprime le désir de voir la peine de mort abolie. Néanmoins il ne contient pas d’exhortation sur ce sujet aux États: cette question doit être résolues par les autorités elles-mêmes en fonction du niveau qu’a atteint le pays. Le document affirme en particulier: «La peine de mort est reconnue dans l’Ancien Testament comme une forme particulière de châtiment. Ni l’Écriture Sainte dans le Nouveau Testament, ni la Tradition, ni l’héritage historique de l’Église orthodoxe n’induisent la nécessité de son abolition. Cependant, l’Église s’est souvent fait un devoir d’intercéder auprès des autorités civiles en faveur des condamnés à mort, implorant pour eux miséricorde et adoucissement de leur peine. Ceci explique qu’elle ait été très rarement employée en Russie du milieu du XVIIIe siècle à 1905. Pour la conscience orthodoxe, la vie humaine ne s’arrête pas à sa mort corporelle, c’est pourquoi l’Église ne refuse pas son aide aux condamnés à la peine suprême. L’abolition de la peine de mort augmente les possibilités de travail pastoral afin d’obtenir le repentir personnel du coupable. Il est évident par ailleurs que la peine de mort ne peut avoir de sens éducatif, rend toute erreur judiciaire irrémédiable, provoque des sentiments contradictoires dans le peuple. Aujourd’hui, de nombreux États ont aboli la peine de mort ou ont cessé de l’appliquer. Se souvenant que la miséricorde envers l’homme déchu est toujours préférable à la vengeance, l’Église salue ce pas des autorités politiques. Elle reconnaît par ailleurs que la question de l’abolition ou de la non-application de la peine de mort doit être résolue par la société librement, en tenant compte du degré de criminalité, des systèmes de sûreté et de justice, et plus encore de la sécurité des membres de la société» (IX.3).

Dans le chapitre consacré à l’éthique personnelle et familiale, il s’agit en détail de l’attitude de l’Église envers le mariage. Il y est souligné que l’Église reconnaît le mariage civil qui n’est pas considéré comme la fornication. Elle reconnaît également le second, voire, exceptionnellement, le troisième mariage. Quant au mariage avec les non-chrétiens et avec les hétérodoxes, le document en dit ceci: «Conformément aux prescriptions canoniques antiques, l’Église ne bénit pas les mariages conclus entre orthodoxe et non-chrétien tout en les reconnaissant comme valides et en ne considérant pas ces époux comme vivant en concubinage. Dans un esprit d’économie pastorale, l’Église orthodoxe russe, aujourd’hui comme par le passé, estime possible le mariage entre chrétiens orthodoxes et catholiques, membres des Églises orientales et protestants confessant la foi au Dieu Trinité, à condition que le mariage soit béni par l’Église orthodoxe et que les enfants soient élevés dans la foi orthodoxe. La même pratique est observée depuis des siècles dans la plupart des Églises locales» (X.2).

Les paragraphes, consacrés à la bioéthique, présentent un intérêt particulier. C’est pour la première fois que l’Église orthodoxe russe en propose une analyse détaillée et exprime sa position officielle. Ainsi, le document affirme que l’avortement, considéré comme un meurtre, ne peut aucunement être accepté par l’Église. Néanmoins, «lorsque la vie de la mère est directement mise en danger par la poursuite de sa grossesse, spécialement lorsqu’elle a d’autres enfants, la pratique pastorale recommande l’indulgence. La femme ayant avorté dans ces circonstances n’est pas rejetée de la communion eucharistique de l’Église, mais est soumise à un repentir personnel par la prière, dans les formes déterminées par le prêtre qui entend sa confession» (XII.2).

Quant à la contraception elle n’est pas confondue avec l’avortement: «Certains moyens de contraception ont une action abortive, qui interrompent artificiellement la grossesse aux premiers stades de la vie de l’embryon. Leur emploi est donc condamnable dans la mesure où ils s’apparentent à l’avortement. Les autres moyens qui ne suppriment pas la vie déjà engendrée ne peuvent en aucun cas être assimilé à l’avortement. En définissant leur propre comportement par rapport aux moyens de contraception non abortifs, les époux chrétiens doivent se souvenir que la continuation du genre humain est l’un des buts fondamentaux de l’union conjugale voulue par Dieu (voir X.4). Le refus délibéré de mettre des enfants au monde pour des motifs purement égoïstes fait perdre au mariage son sens et est indubitablement un péché» (XII.3).

L’idée du clonage de l’être humain est condamnée de manière univoque: elle est, selon les auteurs de la Doctrine sociale, «un défi indubitable la nature humaine elle-même, à l’image de Dieu qu’elle contient, dont la liberté et le caractère unique des personnalités sont des aspects imprescriptibles». En même temps, on admet le clonage de cellules isolées et de tissus organiques qui «n’apparaît pas comme attentant à la dignité de la personne et dans certains cas se trouve être particulièrement utile dans la pratique médicale et biologique» (XII.6).

L’euthanasie n’est pas acceptable, puisqu’elle est la transgression de la prescription divine de ne pas tuer. «La demande d’euthanasie est souvent fondée sur un état dépressif, où le malade est privé de la possibilité d’apprécier justement sa situation. Reconnaître légalement l’euthanasie reviendrait à minimiser la dignité et à défigurer le devoir professionnel du médecin, dont la vocation n’est pas de donner la mort mais de préserver la vie. Le droit à la mort peut facilement devenir une menace pour la vie des patients manquant des moyens financiers nécessaires à leurs soins. Ainsi l’euthanasie apparaît-elle comme un forme de meurtre ou de suicide, selon que le patient y ait pris part ou non» (XII.8).

Le document évalue négativement les relations homosexuelles, considérées comme «une déformation peccamineuse de la nature humaine, telle qu’elle est créée par Dieu». L’union homosexuelle ne peut être équivalente à celle entre l’homme et la femme. «Tout en conservant une attitude pastorale responsable face aux personnes présentant des penchants homosexuels, l’Église s’oppose résolument aux tentatives de présenter des tendances coupables comme une «norme», et plus encore comme un sujet d’orgueil et un modèle de comportement» (XII.9).

En parlant des interventions qui ont pour but de changer le sexe de la personne, la déclaration affirme qu’elles sont la «révolte contre le Créateur». Si une personne avait changé de sexe avant le baptême, elle peut être admise à ce sacrement, mais ne sera baptisé que compte tenu de son sexe de naissance. Il est impossible d’admettre une telle personne au mariage ou au ministère ecclésial.

La dernière partie de la Doctrine sociale est consacrée aux relations internationales et aux problèmes de la mondialisation et du sécularisme. La déclaration affirme que le processus de mondialisation «contribue aux contacts entre les hommes, à la diffusion de l’information, à une activité économique effective». Cependant, l’Église fait remarquer les contradictions internes de ces processus et leur danger: «Premièrement, la globalisation, comme tout changement des moyens habituels d’organisation des processus économiques, modifie les moyens traditionnels d’organisation de la société et d’application du pouvoir. Deuxièmement, les fruits positifs de la globalisation ne sont accessibles qu’à quelques rares nations dont les systèmes économiques et politiques sont analogues. Les autres peuples, qui forment les 5/6 de la population de la planète, se trouvent rejetés sur les bas-côtés de la civilisation. Ils deviennent débiteurs de financiers de quelques pays industriellement développés et ne peuvent créer les conditions nécessaires à une existence digne. Parmi ces populations grandissent insatisfaction et déception. L’Église estime nécessaire de contrôler étroitement les corporations internationales et les processus régissant le secteur financier de l’économie. Ce contrôle, dont l’objectif serait la subordination de toute activité financière aux intérêts de l’homme et du peuple, doit être mis en place en utilisant tous les mécanismes accessibles à la société et aux États. A l’expansion spirituelle et culturelle allant dans le sens d’une uniformisation générale, il est indispensable d’opposer les efforts conjoints de l’Église, des structures politiques, de la société civile et des organisations internationales en faveur du renforcement dans le monde d’échanges égaux en matière de culture et d’information, et de la défense de l’originalité des nations et de toute société humaine» (XVI.3).

Les Fondements de la doctrine sociale, accueillis par le plérôme de l’Église russe en août 2000 ont eu une résonance importante en Russie et en dehors d’elle. Les autres religions ont suivi l’exemple de l’Église orthodoxe et ont promulgué des documents du même genre. Les orthodoxes de Russie ont été heureux de découvrir que les fidèles des autres religions, musulmans, juifs, bouddhistes, partagent avec eux les mêmes opinions dans un grand nombre de questions sociales. La déclaration du Patriarcat a été apprécié par les hommes politiques et les diplomates russes qui y ont vu une plate-forme pour le dialogue entre l’État, la société et l’Église.

Je me suis arrêté de manière aussi détaillée sur la Doctrine sociale, parce qu’à mon avis, elle constitue la meilleure expression de la particularité sociopolitique de l’Église orthodoxe russe. En Russie l’Église occupe désormais la place qui lui revient dans la société. Séparée de l’État, elle n’est plus séparée de la société. Délivrée du contrôle de la part des autorités civiles, l’Église peut exercer une influence spirituelle et morale sur les processus sociopolitiques. Il existe maintenant une situation unique de collaboration entre l’Église et l’État qui est caractérisée par le respect et le principe de non ingérence mutuels.

Cela signifie-t-il que tous les principaux problèmes dans les relations entre l’Église et l’État sont résolus? Peut-on dire que l’Église possède tous les moyens pour servir la société sans obstacles? Pas tout à fait. Il reste encore un certains nombre de questions intérieures et extérieures à résoudre. En laissant de côté les autres pays de l’ex-URSS, je m’arrêterais sur quelques problèmes importants qui se posent à l’Église en Russie.

L’Église orthodoxe en Russie possède désormais le droit de faire de la bienfaisance. Cependant, les dimensions de cette bienfaisance ecclésiale sont minimes par rapport aux besoins. Cela s’explique par le fait que jusqu’aujourd’hui l’Église russe n’a pas de moyens financiers stables qui lui permettraient d’accomplir d’importantes oeuvres de charité. Je rappelle qu’avant 1917, l’Église avait d’importants biens fonciers et immobiliers. Toute sa propriété fut nationalisée après la révolution et rien n’a été restitué de nos jours. Les bâtiments de cultes sont mis à la disposition de l’Église par l’État, mais ne lui sont pas rendus. En pratique cela signifie que l’Église restaure à ses frais les bâtiments détruits par les autorités civiles qui demeurent la propriété de l’État.

C’est pourquoi, contrairement aux pays où les biens ecclésiaux n’ont pas été confisqués (en Autriche, par exemple) ou à ceux où ils ont été restitués (en Lituanie), l’Église en Russie ne possède pas de biens immobiliers qui constitueraient pour elle une source stable de revenus. Contrairement aux pays où il existe un impôt destiné à l’Église (l’Allemagne), en Russie l’Église elle-même est imposée. Ainsi ses principaux revenus sont toujours, comme à l’époque soviétique, les dons des particuliers. Avec de tels moyens il est impossible de déployer une large activité de bienfaisance; on ne peut qu’avoir quelques projets précis, financés par plusieurs sponsors.

Un autre problème est l’enseignement que l’Église en Russie dispense dans un degré bien inférieur à ce qu’elle pourrait. La polémique récente au sujet de l’introduction de l’enseignement des fondements de la culture orthodoxe dans les écoles a démontré qu’une grande part de la société n’est pas encore prête à accepter une influence directe de l’Église sur la jeunesse, y voyant une menace au caractère séculier de l’État et à l’équilibre entre les religions. En revanche les responsables des diverses religions traditionnelles partagent sur cette question la même opinion: les chefs des religions non chrétiennes se sont exprimés pour l’enseignement de la culture orthodoxe dans les régions de Russie, où l’Orthodoxie est majoritaire. L’opposition à l’introduction d’une telle matière existe chez les personnes athées qui constituent environ 20 % de la société russe.

Après une longue polémique, l’État a admis l’enseignement facultatif de la culture orthodoxe dans les écoles. Parallèlement, fut élaboré un standard de l’enseignement de la théologie dans les universités. Tout cela ouvre de grandes perspectives pour l’activité missionnaire de l’Église. Une autre question se pose pourtant: l’Église aurait-elle la force d’assumer les possibilités qui se présentent? Jusqu’à présent, l’Église n’a pas eu cette force: le Patriarche Alexis II le souligna dans son discours à l’assemblée diocésaine de Moscou en mars 2003: «L’activité missionnaire et catéchétique de nos paroisses se limite toujours, comme aux temps soviétiques, à l’enceinte de nos églises et de nos écoles paroissiales, alors qu’il existe de nombreuses possibilités de témoignage au sujet de l’Orthodoxie dans le monde. Les établissements scolaires séculiers restent toujours en dehors de la sphère de notre activité. Pourtant, en accord avec leurs responsables, et en dehors de l’enseignement général, on pourrait y organiser des centres de conversation et d’échange orthodoxes. Notre inertie et notre paresse spirituelles nous empêchent d’accomplir le précepte adressé par le Seigneur à chacun de nous: ‘Allez, enseignez tous les peuples… en leur apprenant à garder ce que je vous ai prescrit’. Comme on le sait, un endroit saint ne reste jamais vide; le vacuum qui se forme à cause de notre caractère indécis et notre paresse est progressivement occupé par des sectes qu’on rencontre partout, dans les orphelinats et les maisons de retraite, dans les écoles secondaires et dans les universités».

En parlant des problèmes internes de l’Église russe, je dois avouer que le niveau de formation de nos clercs constitue toujours un problème. L’augmentation quantitative d’écoles de théologie ne signifie pas l’amélioration de la qualité de l’enseignement qui y est dispensé. Le bas niveau de certains séminaires fait que les prêtres qui y sont formés sont incapables de mener un dialogue avec les représentants de l’intelligentsia. Cela diminue l’autorité de l’Église dans la société.

On pourrait encore délibérer longtemps sur la conjoncture sociopolitique de l’Église en Russie. Le plus important, à mon avis, est de souligner qu’aujourd’hui l’Orthodoxie russe est au début d’un long chemin après soixante-dix ans de persécutions et dix ans de liberté. L’Église a beaucoup de choses à accomplir sur cette voie. L’Église oeuvrera pour le bien de la société qu’elle soit soutenue par l’État ou non. L’expérience montre que lorsque l’État est disposé à collaborer avec l’Église, l’efficacité de cette dernière dans la résolution des problèmes sociaux augmente considérablement.

Traduit du russe par le hiérodiacre Alexandre (Siniakov)

Articles en francais sur le site de la Representation de l'Eglise orthodoxe russe pres les Institutions Europeennes (I)

Evenements
Visite de l'archeveque catholique de Vienne dans la cathedrale russe Saint-Nicolas
Le Premier ministre de la Federation de Russie, Monsieur M. M. Kasyanov, rendit visite a la cathedrale de la Dormition de Budapest
Le Ministre des Affaires Etrangeres de la Federation de Russie, Monsieur I. S. Ivanov a rendu visite a la Representation de l'Eglise orthodoxe russe pres les Institutions europeennes
La consecration de l'eglise patriarcale de la Sainte-Trinite et de la Representation de l'Eglise orthodoxe russe pres les Institutions europeennes a Bruxelles
Visite de Sa Majeste, la reine Paola des Belges dans la Representation de l'Eglise orthodoxe russe pres les Institutions europeennes
  
Informations generales
Au sujet de l'Eglise orthodoxe russe
Eveque Hilarion de Vienne et d'Autriche
Au sujet de notre Representation
Eveque Hilarion Alfeyev: Pourquoi l'Eglise orthodoxe russe a-t-elle besoin d'avoir une representation en Europe?
Les bases de la conception sociale de l'Eglise orthodoxe russe
  
Christianisme en Europe
Eveque Hilarion de Vienne et d'Autriche: Le conflit des civilisations est-il inevitable?
Eveque Hilarion de Vienne et d'Autriche: L'Orthodoxie dans la nouvelle Europe
Visite de l'Archeveque Christodoulos d'Athenes et de toute la Grece a la Representation de l'Eglise de Grece aupres de l'Union europeenne
La Conference inter-orthodoxe paneuropeenne: «Valeurs et principes de l'edification de l'Europe»
«La Sagesse comme fondement de l'unite de l'Europe»
La creation du Conseil europeen des dirigeants religieux
Lettre du Patriarche de Moscou et de toute la Russie, Alexis, a M. Romano Prodi du 3 octobre 2002
Lettre de M. Romano Prodi, President de la Commission europeenne, au Metropolite Kyrill de Smolensk et de Kaliningrad du 16 mai 2002
  
Eglise et societe
Eveque Hilarion Alfeyev: L'Eglise et l'Etat dans la Conception sociale de l'Eglise orthodoxe russe
Declaration de la Concertation d'Eglises Chretiennes en Belgique
L'enseignement des fondements de la culture orthodoxe dans les ecoles publiques: pro et contra
Religion et constitution

Ingeborg Gabriel: Perspektiven der Sozial- und Wirtschaftsethik

Überlegungen zur russisch-orthodoxen Sozialkonzeption aus Sicht der katholischen Soziallehre (KSL). Vortrag Wien, 11.9.2003

Im Jahre 1934 hielt Sergej Bulgakov, damals Dekan der Russisch- Orthodoxen Theologischen Akademie in Paris, die Hale Memorial Sermon zum Thema Social Teaching in modern Russian Orthodox Theology. In seinem Vortrag verglich er die Begegnung des Christentums mit der sozialen Welt der Moderne und ihren säkularen Ideologien mit einer Begegnung mit der Sphinx. Dieses Wesen halb Mensch, halb Tier trug bekanntlich jedem, der zu ihr kam, ein Rätsel vor. Konnte er es nicht lösen, so wurde er von ihr verschlungen. Der Vergleich mag drastisch sein, enthält jedoch eine wesentliche Einsicht: eine differenzierte Analyse und Bewertung der liberalen, säkularen Kultur der Gegenwart, ihrer politischen und wirtschaftlichen Prämissen und Ordnungsvorstellungen ist für die Zukunft des Christentums von zentraler Bedeutung. Denn – so Bulgakov weiter – eine rein innerliche und individualistische Sicht des Christentums, sei nicht tragfähig in einer Zeit, in der vor allem soziale Fragen die Menschen bewegen. Eine derartig weltabgewandte Sicht widerspreche nicht zuletzt dem Christentum selbst.

Die Sozialdoktrin der russisch-orthodoxen Kirche vom August 2000 hat diese Herausforderung in umfassender Weise aufgegriffen und stellt christlich-ethische Grundsätze für den politischen, sozialen und wirtschaftlichen Bereich auf. Meine Aufgabe ist es, zu den Aussagen zur Wirtschafts- und Sozialordnung aus katholischer Sicht Stellung zu beziehen, also wesentlich zu den Abschnitten 6 und 7 (Arbeit und Eigentum), 13 (Ökologie) und 16 (Globalisierung).

Ich möchte dies in drei Schritten tun, denen ich jeweils eine zusammenfassende These voranstelle. Im ersten Abschnitt geht es dabei um eine Klärung des grundlegenden Mandats der Kirchen, zu sozialen Fragen Stellung zu beziehen. Im zweiten Abschnitt um eine kritische Würdigung der Aussagen der Sozialkonzeption zu sozial- und wirtschaftlichen Themen und im dritten Abschnitt um eine kurze Kritik der Prämissen der liberalen Wirtschafts- und Sozialordnung.

1. Das Gebot der Nächstenliebe verpflichtet Christen dazu, das leib-seelische Heil jedes einzelnen und aller Menschen in jeder ihnen möglichen Weise zu fördern. Dies ist Aufgabe der Pastoral und der Diakonie. Unter den Bedingungen der Moderne verlangt dies auch eine theologisch und philosophisch fundierte Stellungnahme zu den politischen und wirtschaftlichen Ordnungsvorstellungen.

Das Christentums als prophetische Religion kritisiert nicht nur Glaubenslosigkeit und Sünde, sondern auch soziale Ungerechtigkeit in allen ihren Formen. Dies zeigt bereits die Botschaft der Propheten des Alten Testaments. In Jesus Christus, der ein Gnadenjahr des Herrn ausruft (Lk 4, 19), erfüllt sich eschatologisch die Verheißung der Befreiung der Armen, Kranken und Gefangenen. Dies verlangt nicht nur eine christliche Karitas, wie sie seit frühchristlicher Zeit praktiziert wurde, sondern – unter den gegenwärtigen Bedingungen – auch eine kritische Stellungnahme der Kirche, wenn immer inhumane Gesetze und Institutionen die Würde von Menschen verletzen.

Diese christliche Kritik an Inhumanität und Ungerechtigkeit wird jedoch in der Neuzeit auch von säkularen Ideologien aufgegriffen und dabei in zweifacher Weise verändert. 1. Sie wird vom christlichen Glauben abgelöst, d.h. säkularisiert. 2. Die Gerechtigkeitsvorstellung selbst verändert sich. Es geht nun nicht mehr nur um die Gerechtigkeit des einzelnen innerhalb der vorgegebenen gesellschaftlichen Ordnung, sondern um die Gerechtigkeit dieser gesellschaftlichen Ordnung selbst. Die individualethische Verantwortung vor den Normen, wandelt sich in eine institutionenethische Verantwortung für die Normen (W. Korff). Darin stimmen die sonst gegensätzlichen Sozialideologien des Liberalismus und Marxismus überein. Die Geschichte Europas war im 19. und 20. Jhdt. durch vielfach gewaltsame Auseinandersetzungen darüber geprägt, auf der Basis welcher Ideologie eine gerechte Ordnung verwirklicht werden kann.

Die römisch-katholische Kirche stand diesen Auseinandersetzungen zuerst defensiv gegenüber. Dies auch, weil das philosophisch-theologische Instrumentarium fehlte, um die Sozialideologien der Moderne einer Kritik zu unterziehen. Gegen Ende des 19. Jhdts. wurde dann durch eine selektive Neuinterpretation der Theologie des Thomas von Aquin in der Naturrechtsphilosophie die Basis für die Katholische Soziallehre (KSL) gelegt. Diese wurde auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil theologisch vertieft und sozialwissenschaftlich-empirisch, aber auch historisch verankert. Dies kommt in der zentralen Zielbestimmung der Pastoralkonstitution Gaudium et spes zum Ausdruck, wonach es Aufgabe der Kirche ist „Die Zeichen der Zeit zu erkennen und sie im Lichte des Evangeliums zu deuten.“ (Gaudium et spes 4). Unter den Zeichen der Zeit sind jene politischen, sozialen und wirtschaftlichen Trends zu verstehen, die das Gesicht einer Epoche prägen. Dies bedeutet, dass der permanente gesellschaftliche Wandel eine je neue Reflexion über die sozialen Wirklichkeiten verlangt. Die grundlegenden Prinzipien bleiben jedoch gleich, wobei das oberste die Förderung der Würde der menschlichen Person ist.

Die KSL nimmt eine kritische Situation gegenüber den sozialen Verhältnissen ein. Kritik bedeutet dabei nicht Ablehnung, sondern entsprechend dem ursprünglichen Wortsinn Unterscheidung. Dabei sind zwei Arten von Kritik zu unterscheiden: die Sozialkritik und die Ideologiekritik. In der Sozialkritik geht es darum, das soziale Unrecht in einer konkreten Gesellschaft beim Namen zu nennen und an die Verantwortlichen zu appellieren, Gegenmaßnahmen zu setzen. So verurteilt z.B. Rerum novarum, die erste Sozialenzyklika von 1891, dass das „Kapital in den Händen einer geringen Zahl angehäuft ist, während die große Masse verarmt“ (RN 1, 2). In ähnlicher Weise kritisieren spätere Enzykliken die ungerechte globale Verteilung und die Armut in den Entwicklungsländern als „himmelschreiende Sünde“.

Die KSL enthält jedoch auch eine Ideologiekritik. Sie unterzieht die Prinzipien und Prämissen von Ideologien, vor allem des Marxismus und Liberalismus, aber auch des Nationalismus, einer philosophischen und theologischen Kritik. So warnt z.B. Rerum novarum vor der Abschaffung des Privateigentums mit den prophetischen Worten, dass dies „eine sklavische Abhängigkeit aller...gegenseitige Missgunst, Zwietracht und Verfolgung“ (RN 12) notwendig zur Folge haben würde. Diese anthropologisch richtige Einsicht, hätte, wäre sie beachtet worden, viel menschliches Leid verhindern können.

Die KSL versteht sich demnach nicht als Entwurf eines sozialen Ordnungssystem, sondern als Korrektiv. Dies unterscheidet sie von allen restaurativen christlichen Programmen, die die moderne Kultur prinzipiell ablehnen und eine christliche Gesellschaft errichten wollen. Sie knüpft vielmehr an der jeweiligen historischen Situation an, um sie zum besseren hin zu verändern. „Wir können – so der Sozialethiker P. G. Gundlach bei einer Tagung 1929 – die bessere Welt nur organisch aus dem Vorhandenen, seinen guten Elementen entwickeln. Das ist es, wenn wir als christliche Sozialreformer von ‚Anpassung’ an die bestehenden Verhältnisse bei unseren Reformbewegungen sprechen“. Das Zweite Vatikanische Konzil geht unter dem Begriff des aggiornamento von der gleichen Grundidee aus. Der Dienst der Kirche an der Welt besteht demnach darin, – wie die russisch-orthodoxe Sozialkonzeption (SK) ausführt – durch gute Werke (I.4) und Stellungnahmen (V.2), d.h. sowohl karitativ, als auch durch eine Kritik der sozialen Ordnungsvorstellungen an der Verbesserung der Sozialordnung mitzuwirken. Diese eröffnet auch Möglichkeiten der Zusammenarbeit mit Menschen anderen Glaubens (I.4). In diesem Sinne heißt es in der SK „Die Kirche soll teilhaben an der Gestaltung des menschlichen Lebens in allen Bereichen, wo dies möglich ist, und gemeinsam entsprechende Anstrengungen mit den Vertretern der säkularen Macht unternehmen“. (III.7) Theologisch setzt dies voraus, dass sich die Vergöttlichung der Welt im Heiligen Geist, als eigentlicher Auftrag der Kirche, nicht nur direkt über eine Verchristlichung vollzieht. Sie ist ebenso auf indirektem Weg durch alles Gute, das dem Wohl des Menschen dient und jede Hilfe, die ihm geleistet wird, möglich. Dies kommt in der Parabel vom Letzten Gericht zum Ausdruck (vgl. Mt 25). Die KSL und die SK stimmen demnach in ihrem Grundansatz überein. Es gibt allerdings auch widersprechende Aussagen in der SK, die eine prinzipielle Ablehnung der Moderne nahe legen. So wird an einer Stelle festgestellt, dass „säkulare Systeme keine Harmonie hervorbringen können“ und an anderer Stelle, dass die Kirche eine „Struktur der Weltordnung nicht hinnehmen (kann), bei der die von der Sünde überschattete menschliche Persönlichkeit im Mittelpunkt steht.“ (XVI. 4). Hier wird einem säkularen Humanismus jeder Wert abgesprochen, was m.E.n. nicht mit der generellen Argumentationsweise der SK übereinstimmt.

2. Die Kapitel der SK über Arbeit und Eigentum (6 und 7), sowie über Ökologie und Globalisierung (13 und 16) enthalten wichtige Aussagen über die soziale Verantwortung der Christen und der Kirche im Wirtschafts- und Sozialbereich. Der Zugang ist vor allem individualethisch. Fragen einer gerechten Sozial- und Wirtschaftsordnung bleiben weitgehend ausgeklammert.

Das Spezifikum moderner Sozialphilosophien ist – wie eingangs festgestellt – dass Gerechtigkeit als Resultat gerechter gesellschaftlicher Institutionen, vor allem von Gesetzen, begriffen wird. Das richtige und gerechte Handeln des einzelnen, die individualethische Dimension der Gerechtigkeit, spielt demgegenüber keine oder bestenfalls eine nachgeordnete Rolle. In der christlichen Ethik, wie auch in der Ethik anderer Religionen, ist es genau umgekehrt: in biblischen (vgl. z.B. die Psalmen), ebenso wie patristischen und moraltheologischen Texten geht es vor allem um das rechte Handeln des einzelnen. Die Vermittlung dieser beiden Zugänge, des traditionell individualethischen und neuzeitlich institutionenethischen, stellt demnach eine wesentliche Herausforderung für die christliche Sozialethik und die Ethik insgesamt dar. Dies möchte ich anhand der vier in der SK Themen in der gebotenen Kürze aufzeigen.

1. Arbeit. Die moderne dynamische Wirtschaft ist durch einen hohen Grad an Arbeitsteilung und Mechanisierung gekennzeichnet, und auch durch die Integration von Frauen in den Arbeitsprozess. Unter Arbeit wird dabei im allgemeinen bezahlte Erwerbsarbeit verstanden. Dies stellt eine Verengung des Arbeitsbegriffs dar und schließt die Hausarbeit, aber auch die Subsistenzwirtschaft aus. In diesem Sinne deute ich auch die Aussage der SZ, dass „Arbeit unter christlichem Gesichtspunkt keinen absoluten Wert darstellt.“ (SK VI.4). Diese Aussage sollte jedoch nicht dazu führen, den zentralen Stellenwert der Arbeit in Industriegesellschaften zu gering zu bewerten. Denn die Arbeit ist mehr als „Quelle des Lebensunterhalts“ (SK VI.1.). Über die Berufsarbeit werden Menschen sozial integriert, sie ist vorrangiger Ort der Persönlichkeitsentwicklung, aber auch gesellschaftlichen Anerkennung, und damit auch Lebensinhalt.. Sie gibt jenen, die Arbeit haben, die Möglichkeit, anderen zu dienen und mit den Bedürftigen zu teilen (SK VI.4). Für Christen ist sie darüber hinaus „ Ausdruck der Gottähnlichkeit des Menschen als Mitschöpfer und Mitarbeiter des Herrn“ (SK VI.1). Die Arbeit erfüllt somit viele verschiedene Funktionen.

Arbeitslosigkeit wird damit zum zentralen Problem in Industriegesellschaften. Sie hat nicht nur materiell schwerwiegende Folgen, sondern führt zur gesellschaftlichen Marginalisierung und untergräbt den Selbstwert jener Menschen, die keinen Beitrag zum Gemeinwohl leisten können. Die Folge ist vielfach auch eine politische Radikalisierung. Dies ist der Grund, warum in den Enzykliken seit Rerum novarum 1891 bis Laborem exercens von 1981, der Staat dazu aufgefordert wird, eine aktive Beschäftigungspolitik als Teil seiner Wirtschafts- und Sozialpolitik zu verfolgen. Diese strukturelle Frage wird in der SK ebenso ausgeblendet, wie jene nach humanen Arbeitsbedingungen und eines gerechten Lohnes. In einer marktwirtschaftlichen Ordnung hat der Staat zwar keinen direkten Einfluss auf die Beschäftigung, aber er kann und muss ebenso wie in Hinblick auf Arbeitsbedingungen und Löhne gesetzliche Rahmenordnungen schaffen, die den Anforderungen der Gerechtigkeit entsprechen.

Dem Wirtschaftsfaktor Arbeit kommt auch deshalb ein zentraler Stellenwert zu, weil die sozialen Sicherungssysteme über (progressive) Steuern und Sozialversicherungsbeiträge aller arbeitenden Menschen finanziert werden. Durch die gesetzlich verankerte Verpflichtung aller, die Lebensrisken von Krankheit, Arbeitslosigkeit, Invalidität und Alter gemeinsam zu tragen, wird in den europäischen Industriegesellschaften Solidarität institutionell verankert. Die Wirtschaft wird so in eine gesetzliche Rahmenordnung integriert. Dies ist das eigentliche Charakteristikum der sozialen Marktwirtschaft, wie sie vor allem nach dem Zweiten Weltkrieg in Westeuropa entwickelt wurde. Sozialversicherungssysteme stellen eine gesetzlich geregelte Art der Umverteilung der „Früchte der Arbeit“ dar, wie sie auch die SK fordert. Allerdings bleibt hier offen, ob dies durch karitative Zuwendungen oder durch gesetzliche Regelungen geschehen soll.

In den westeuropäischen Staaten stehen wir heute aus Gründen, auf die ich nicht eingehen kann, vor der Aufgabe einer Umgestaltung dieser Sozialversicherungssysteme. Es gibt jedoch auch einen starken Trend, die institutionell organisierte Solidarität zu minimalisieren und die Verantwortung für die Absicherung von Lebensrisken dem einzelnen zu übertragen. Eine derartige Entinstitutionalisierung muss aus christlicher Sicht abgelehnt werden, weil sie die Armen und materiell Schwächeren eindeutig benachteiligt. Sie widerspricht damit der „Option für die Armen“, die ein Grundprinzip der KSL wie der christlichen Ethik insgesamt ist. Gerade in dieser Situation ist eine gemeinsame Position der christlichen Kirchen zur Sozialordnung wichtig, auch wenn die sozialen Umstände in einzelnen Ländern verschiedene Schwerpunkt verlangen.

2. Eigentum. Die bittere historische Erfahrung mit dem Marxismus hat gezeigt, dass eine Änderung der Gesellschaftsordnung und der menschlichen Natur mit ihrem Hang zur Habgier durch eine Änderung der Eigentumsverhältnisse nicht zu erreichen ist. Die christliche Theologie hat in ihrer Geschichte das Privateigentum anerkannt, da es klare Kompetenzen, sowie individuellen Fleiß und Verantwortlichkeit fördert. Sie hat es aber – wie auch die SK feststellt – dem Liebesgebot unterstellt (SK VII.1). Das „Eigentum ist „als Gabe Gottes zu betrachten, die für sich selbst und die nächsten genutzt werden soll.“ (SK VII.2). In ähnlicher Weise spricht die KSL von einer „universalen Bestimmung der Erdengüter“ (GS 69; CA 39). Privates Eigentum ist demnach kein oberster Wert, sondern steht unter dem Vorbehalt des Wohls aller. Mit dem Eigentumsbesitz sind immer auch soziale Pflichten verbunden. Dies verlangt nicht nur karitative Freigebigkeit des einzelnen, sondern ebenso eine Wirtschafts- und Sozialordnung, in der das Eigentum so verteilt ist, dass jeder Mensch ausreichend „Mittel für eine würdige Existenz“ hat (VII.1). Dies gerade auch in einer dynamischen Marktwirtschaft, die die Akkumulation von Kapital in den Händen weniger fördert.

Die SK sieht vor allem Gefahren des Reichtums (VII.2) und einer Konsummentalität für den einzelnen, da die materiellen Werte „den Menschen nicht glücklich machen können“ (SK VII.2). Eine derartige dem Evangelium entsprechende Skepsis gegenüber dem Reichtum ist besonders auch in unseren Gesellschaften wichtig. Angesichts zunehmender Armut bedarf es jedoch auch einer klaren Stellungnahme, die eine gerechtere Verteilung der Gütern fordert. Denn – so die Enzyklika Centesimus annus von 1991 – „Der Staat hat den rechtlichen Rahmen zu erstellen, innerhalb dessen sich das Wirtschaftsleben entfalten kann. Damit schafft er die Grundvoraussetzung für eine freie Wirtschaft, die in einer gewissen Gleichheit der Beteiligten besteht.“ (CA 40)

3. Ökologie. Die SK setzt sich verhältnismäßig ausführlich mit der Bedrohung der natürlichen Umwelt auseinander. Dies ist besonders deshalb zu begrüßen, weil diese Frage in der kirchlichen Sozialverkündigung bisher nicht die ihrer Bedeutung entsprechende Beachtung erfahren hat. Die Störung des ökologischen Gleichgewichts wird als Folge eines „ungeahnten und nicht zu rechtfertigenden Konsumwachstums in den hoch entwickelten Ländern, wo Überfluss und Luxus Lebensnorm geworden sind.“ (SK XIII.1.) kritisiert. Dies ist zweifellos richtig. Doch auch hier greift eine rein individualethische Sicht, die ein Mehr an Konsumaskese fordert, allein zu kurz. Um die Zerstörung der natürlichen Umwelt zu verhindern und die natürlichen Lebensgrundlagen zu erhalten, bedarf es vor allem auch gesetzlicher Maßnahmen, wie der Regulierung von Schadstoffemissionen oder des Energieverbrauchs durch Steuern. Zugleich ist freilich eine radikale Änderung des Bewusstseins und Konsumverhaltens notwendig, eine neue Achtung vor der Natur und ihrem Eigenwert. Dabei besteht – wie die SK feststellt – ein enger Zusammenhang zwischen der ökologischen und geistlichen Krise unserer Zeit (SK XIII 5).

4. Globalisierung. Die durch neue Technologien ermöglichte intensive Vernetzung aller Lebensbereiche weltweit stellt eine der größten Herausforderungen der Gegenwart dar. Die Globalisierung der Märkte schafft grundlegend neue Bedingungen für die nationalen Sozial- und Wirtschaftsordnungen. Denn die Abwanderung von Kapital und Arbeit in jene Länder, wo die Löhne, bzw. die Steuern am niedrigsten sind, führt tendenziell zu einer Auszehrung der nationalen Budgets. Damit wird einer institutionalisierten Solidarität auf nationaler Ebene – wie sie oben eingemahnt wurde – jedenfalls teilweise der Boden entzogen. Der Globalisierung der Wirtschaft müsste daher notwendig eine Globalisierung im Politischen entsprechen, d.h. die Errichtung einer internationalen Ordnung, die soziale und ökologische Rahmenbedingungen aufstellt. So schlägt z.B. der Bericht der Gruppe von Lissabon, einer internationalen Expertengruppe, vier internationale Verträge vor: einen Grundbedürfnisvertrag zur Beseitigung der absoluten Armut weltweit, einen Kulturvertrag, der Toleranz und interkulturelle Kontakte fördern soll, einen Demokratievertrag zur Vernetzung demokratischer Bestrebungen auf Weltebene und einen Erdvertrag, durch den die nachhaltige Entwicklung weltweit gefördert werden soll. Die Verwirklichung einer derartigen Ordnung ist freilich bisher nicht in Sicht.

Die SK betont im Kapitel über die Globalisierung besonders die Gefahr einer Aushöhlung der nationalen Souveränität durch eine derartige internationale Ordnung. Doch die Entmachtung nationaler Institutionen geschieht in der gegenwärtigen Situation vielfach durch die globalen Wirtschaftsaktivitäten, deren Regelung sich nationalen Instanzen entzieht. Es bedarf daher in verstärktem Masse internationaler Regelungen. Eine wichtige Aufgabe der christlichen Kirchen ist es, völkerrechtliche Regelungen zu fordern, die auch die Lebensinteressen kleiner und weniger mächtiger Staaten berücksichtigen und darüber hinaus der ärmeren Bevölkerungsschichten in diesen Staaten. Dazu kommt die Förderung von regionalen Kooperationen, wie die Europäische Union, die auch die SK positiv bewertet wird.

Zusammenfassend. Angesichts der Komplexität und strukturellen Bedingungen moderner Gesellschaften braucht es neben der individuellen Moral eine Sozial- und Wirtschaftsordnung, durch die humane Lebensbedingungen und ein gerechter Ausgleich gewährleistet werden. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde in den westeuropäischen Staaten in der sozialen Marktwirtschaft, bzw. im Sozialstaat eine Wirtschafts- und Sozialordnung verwirklicht, die diesen Anforderungen in etwa entsprach und die auch von den christlichen Kirchen – bei aller Kritik im einzelnen – mitgetragen wurde. Sie sollte unter den geänderten Bedingungen der ökologischen Krise und der Globalisierung adaptiert, aber nicht grundsätzlich in Frage gestellt werden. Eine derartige Sozialordnung ist jedoch nur möglich, wenn in der Bevölkerung entsprechende Wertvorstellungen bestehen. Die Bereitschaft zum Verzicht zu einem alternativen Lebensstil, zu Solidarität mit den Ärmeren und ein entsprechendes karitatives Engagement bilden demnach den Sockel, auf dem diese Institutionen aufruhen und die ihnen Bestand verleihen.

3) Eine christliche Kritik des wirtschaftlichen Liberalismus sollte bei dessen rein am Individuum und seinem Nutzen orientierter Zugangsweise ansetzen und das Fehlen einer eigenständigen Individualethik aufzeigen.

Ich möchte dies kurz in drei Punkten ausführen.

1. Sozialität versus methodischer Individualismus. Den Ausgangspunkt der liberalen Sozialphilosophie bildet das unabhängige Individuum, das sich zur besseren Verfolgung seiner Ziele wie Freiheit, Sicherheit und materielle Bedürfnisbefriedigung mit anderen Individuen vertraglich zusammenschließt. Nicht thematisiert wird, dass der Mensch ebenso ursprünglich in sozialen Bezügen steht, d.h. ein soziales Wesen ist. Vom Anfang bis zum Ende seines Lebens ist er für sein Überleben, ebenso wie für seine menschliche Entfaltung auf andere angewiesen sind. Es besteht demnach ein unauflösliches Wechselverhältnis von Person und Gesellschaft: „Der Fortschritt der menschlichen Person und das Wachsen der Gesellschaft als solcher bedingen einander.“ (Gaudium et Spes 25). Gesellschaft und Staat stellen für den einzelnen nicht ein Gegenüber dar, sondern sie sind Teil seiner Lebenswirklichkeit, der er sich verdankt und die er mitgestaltet. Diese soziale Sicht ist von den christlichen Kirchen heute im Sinne einer Kritik an einer rein am Individuum orientierten Theorie einzubringen. Zwar überragt der einzelne aufgrund seiner Gottebenbildlichkeit den Staat und die Gesellschaft, aber er ist auf sie sowohl als Empfangender als auch als Gebender solidarisch verwiesen. Dies hat auch wesentliche Auswirkungen auf die Sicht der Wirtschaft.

2. Gemeinwohlprinzip versus Eigennutzprinzip. Die Grundlage der liberalen Nationalökonomie bildet das Individuum als materieller Nutzenmaximierer. Dies stellt nicht nur eine empirische Beobachtung dar, sondern wird unter der Hand auch zur ethischen Aussage: Indem Menschen ihren eigenen Nutzen optimieren, fördern sie zugleich das allgemeine Wohl am besten. Eine derartige Deckungsgleichheit von Individual- und Gemeinwohl gilt jedoch nur in bestimmten Fällen. Wird sie absolut gesetzt, dann ist dies ein „einfältiger Optimismus mechanistischer Art“ (Sollicitudo rei socialis 27,2), der einem säkularisierten Glauben an die göttliche Vorsehung entspringt. Dieser ist nicht nur theoretisch nicht zu rechtfertigen. Er wurde auch durch die historischen Erfahrungen des 19 und 20. Jhdts. falsifiziert, die gezeigt haben, dass eine Marktwirtschaft ohne soziale Rahmenordnung zu extremen Formen sozialer Ungleichheit führt. Der Marktmechanismus kann demnach zwar die beste Allokation der Ressourcen gewährleisten, nicht jedoch ihre Verteilung gemäß dem Gemeinwohl garantieren. Dies sicherzustellen ist Aufgabe des Staates und der Politik.

3. Solidarität und Wettbewerb. Eine Prämisse der wirtschaftsliberalen Theorie ist, dass Wettbewerb zwischen den Produzenten zur optimalen Güterallokation führt. Dies trifft jedoch nur zu, wenn der Wettbewerb sich geordnet unter rechtlichen und moralischen Rahmenbedingungen vollzieht. Wirtschaftlicher Wettbewerb ist auf eine vorgängige moralische und soziale Ordnung angewiesen, die er selbst nicht schaffen kann. Dies wird in dem gegenwärtigen „Wettbewerbscredo“ (Bericht von Lissabon) vielfach übersehen.

4. Individualethik und Institutionenethik. Der britische Schriftsteller C.S. Lewis verwendet für die Ethik der Moderne einmal das treffende Bild von der Flotte: ihr gehe es einzig um die geordnete Formation der Flotte, nicht aber um die Seetauglichkeit der einzelnen Schiffe. Dies erklärt sich daraus, dass sie im wesentlichen davon ausgeht, dass der Mensch an sich gut sei. Das Christentum sieht dies anders. Die Wurzel alles Guten (bzw. allen Übels) liegt demnach im menschlichen Herzen (Gaudium et spes 10). Dementsprechend heißt es in der SK: „Die Kirche soll ihr Hauptaugenmerk nicht auf das System der äußeren Organisation des Staates, sondern auf den Zustand der Herzen ihrer Glieder richten“. Wie ich in meinem Vortrag deutlich zu machen versucht habe, kann es nicht darum gehen, hier einen künstlichen Gegensatz aufzurichten. Es geht weder um eine einseitige Betonung der individuellen Moral, noch um eine einseitig institutionenethische Sichtweise. In einer Gesellschaft, in der Solidarität mit den Schwächeren als Wert nicht anerkannt und gelebt wird, wird es schwer sein, entsprechende rechtliche Regelungen durchzusetzen und zu erhalten. Die individualethischen und institutionenethischen Bemühungen gehören demnach zusammen und bilden gemeinsam die beiden Quellen der Moral.

Die Auseinandersetzung mit der Moderne ist eine vorrangige Aufgabe der christlichen Kirchen. Dies gilt insbesondere auch für Fragen der Sozial- und Wirtschaftsordnung. Dabei ist einerseits anzuerkennen, dass sich in vielen Konzepten ursprünglich christliche Grundanliegen der Nächstenliebe und Gerechtigkeit wiederfinden. Der Marxismus ist ein erschreckendes Beispiel dafür, wie Grundanliegen wie Gerechtigkeit und Gleichheit in einem falschen philosophischen System in der Realität zu höchst destruktiven Resultaten führen können. Eine christliche Kritik von Ideologien und Ungerechtigkeit in jeder Form dient daher der Humanisierung und damit auch der Heiligung der Welt, die Gott am Ende der Zeit durch die Erschaffung „eines neuen Himmels und einer neuen Erde, in denen Gerechtigkeit wohnt“ (2 Petr 3,13), vollenden wird.

  
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