In English:
International Symposium on “Orthodox Theology and Ecumenical Dialogue (Problems and Perspectives)”
Bishop Hilarion Alfeyev: Prospects for Orthodox Participation in the Ecumenical Movement

En français:
Déclaration du Patriarcat de Moscou à l’occasion de la publication du préambule du traité instituant la Constitution de l’Union Européenne
Les Bases de la conception sociale de l’Eglise orthodoxe russe: XII. Problèmes de bioéthique


International Symposium on “Orthodox Theology and Ecumenical Dialogue (Problems and Perspectives)” in Thessaloniki, Greece, 1-3 June 2003

The Theological Faculty of the Aristotle University of Thessaloniki organized from 1 to 3 June 2003 an international academic symposium on “Orthodox Theology and Ecumenical Dialogue (Problems and Perspectives)”, under the aegis of His Beatitude Christodoulos, Archbishop of Athens and All Greece. Eminent hierarchs and theologians from different countries took part in the Symposium.

The official opening of the Symposium, which took place on 1 June, was marked by a speech by Archbishop Christodoulos, in which the Primate of the Greek Orthodox Church stated:

The Orthodox Church does not deny dialogue; on the contrary, she seeks dialogue... The Holy Fathers have never feared to enter into dialogue, even with the world of fallacy, sin and heresy. On the contrary, they believed, along the line of St Markos Evgenikos of Ephesus, the bastion of Orthodox faith, that “when two parts diverge and they do not enter into dialogue, the difference between them seems to be greater. But when they enter into dialogue and each part listens carefully to what the other is saying, their difference is found much smaller”... Needless to say that the Orthodox Church constantly prays “for the union of all” and experiences the scandal of division and the sin of not following the prayer–demand of our Saviour Jesus Christ, who praying to His Father and God demanded “that they may all be one. As you, Father, are in me and I am in you, may they also be one in us” (John 17:21). We are deeply aware of our responsibility for the break of the unity in the Church and we want and work for the restoration of this unity.

The Archbishop then described the way the Orthodox participate in dialogue: “We enter into the dialogues with love in Christ for our Christian brothers and sisters and with respect for them. But love is neither compromise, nor syncretism, but the confession in humility in our part, of the Truth in Christ”. He also underlined the recent developments in the WCC in regard to the Orthodox participation.

A number of critical remarks were made by the Archbishop of Athens with regard to Orthodox participation in the ecumenical movement:

I would like to confess in public, expressing at the same time my regret that we do not have difficulties only with our non-Orthodox brothers, but also among ourselves... Initiatives for the union and the missionary presence of the Orthodox Church we rarely experience... If we, Orthodox, are indifferent and we voluntarily stay in the margin, or if we are divided depending on the narrow interests of our local Church, we must not complain for the situation in the WCC. The wrong is not always on the others.

During the next two days the members of the Theological Faculty of the Aristotle University of Thessaloniki dialogued with members of WCC, as well as with representatives of other Churches and academic institutions, on the following topics: a) “The new perspectives for Orthodox participation in the WCC”, emerging from the work carried out by the Special Commission; b) The recent ecclesiological study of “Faith and Order” on The Nature and Purpose of the Church; c) “The role of women in the Orthodox Church and the ecumenical challenge”; d) “The issue of common prayer in the Orthodox and ecumenical tradition”; e) “Church and society in Orthodox and ecumenical theology”.

The symposium also discussed the problems and prospects of two bilateral dialogues, including the theological dialogue between the Orthodox Church and the Oriental (non-Chalcedonian) Orthodox Churches, and the one between the Orthodox and the Roman Catholic Churches.

The Symposium ended on June 3 with a public lecture by the General Secretary of WCC, Rev. Dr. Konrad Raiser, on “The Importance of the Orthodox Contribution to the World Council of Churches” (will be published in Europaica 20).

At the end of the Symposium the participants and the members of the Steering Committee of WCC on the Orthodox Participation have unanimously agreed to issue a formal appeal to the primates of the Orthodox Churches in Georgia and Bulgaria to return to the WCC and rejoin the rest of the Orthodox Churches in their ecumenical journey in both the multilateral and the bilateral dialogues. “All the participants, the letter concludes, while fully sympathizing with the problems that your Holy Churches are experiencing during recent years and, on the basis of our hope and Christian love, make an appeal, out of that love and with deep respect, that your Holy Church review and reconsider its active participation in the multilateral and bilateral dialogues and conversations, and also its return to the broad ecumenical world family. ‘The hope never dies when we all proclaim the Risen Lord as Christ and Saviour’.”


Prospects for Orthodox Participation in the Ecumenical Movement in the Light of the Work of the Special Commission
Paper delivered at the International Symposium on 'Orthodox Theology and Ecumenical Dialogue (Problems and Perspectives)' in Thessaloniki (Greece) on 2 June 2003

by Bishop Hilarion (Alfeyev) of Vienna and Austria

The Special Commission on Orthodox participation in the World Council of Churches, which was constituted by the WCC Harare Assembly in 1998 and which worked until May 2002, has made a significant contribution to our understanding of the present difficulties not only of Orthodox involvement in ecumenism, but also of the ecumenical movement in general. In the framework of this Commission the Orthodox, for the first time in the entire history of the World Council, found themselves on an equal footing with the non-Orthodox. This circumstance created an environment in which they felt less defensive and could speak out more confidently than had been possible in their usual ‘minority’ situation. The non-Orthodox members, confronted by the variety of concerns coming from the Orthodox side, were thereby prompted to approach the issues under discussion in a more creative way than had previously been the case. The exercise was therefore mutually stimulating and challenging. It was an honest discussion, at times harsh, but always serious and responsible. It was also a liberating discussion, since it provided both sides with an opportunity to express overtly many things that had hitherto been sidelined or left out altogether.

Context and pre-history

The years that preceded the creation of the Special Commission were full of frustrating surprises for both the Orthodox and the non-Orthodox members of the Council. There was, in particular, what Dr Konrad Raiser called ‘a sudden feeling of estrangement from one another’, when people on both sides realised how great the distance was between them. For some Protestants, says Dr Raiser referring to the mid-1990s, when this feeling of estrangement became especially acute, ‘it was a great challenge to be confronted with the fact that the official Orthodox point of view was very similar to the one in “Dominus Jesus” – that the churches of the Reformation are not churches in the full sense of the term (at least Orthodox ecclesiology would withhold judgement about the ecclesial status of these churches), that there is no mutual recognition of sacraments (at least from the Orthodox side), and that even mutual recognition of baptism cannot be taken for granted (at least with regard to the Church of Greece). All of this was not known, and so suddenly it was like a bucket of cold water being poured over your head’ (quoted from Europaica 11).

The Orthodox, on the other hand, were frustrated by certain decisions made within some Protestant communities, especially the ordination of women, the virtual acceptance of homosexual practices, and the adoption of inclusive language with reference to God. It was these three issues that came under public scrutiny within the Orthodox milieu in the course of 1990s and which prompted strong criticism of the ecumenical movement on the part of both clergy and laity in various local Orthodox churches. The discussion assumed an inter-Orthodox dimension when in 1996-1997 two Orthodox churches – the Georgian and the Bulgarian – announced their withdrawal from the WCC. Then followed the Thessaloniki meeting of May 1997, convened by the Patriarchate of Constantinople on the initiative of the Russian and Serbian Patriarchates: this meeting, among other things, demanded that the WCC create a special body to discuss the whole range of issues separating the Orthodox from their partners in the ecumenical movement. The WCC Harare Assembly of 1998 responded positively to the Orthodox request, and so the Special Commission was born.

The Commission was therefore as much the product of frustration and disagreement within the ecumenical fellowship as it was the fruit of re-assessment by some Orthodox churches of their ecumenical commitments. In the Russian Orthodox Church this process let to the adoption by the Bishops’ Council of the year 2000 of a historic document, ‘Basic Principles of the Attitude of the Russian Orthodox Church toward the other Christian Confessions’. It was this document in particular that expressed ecclesiological positions similar to the Catholic ‘Dominus Jesus’ (which was published just a little later). In particular, it identified the Orthodox Church with the One, Holy, Catholic and Apostolic Church founded by Jesus Christ Himself (similarly, ‘Dominus Jesus’ spoke of the Roman Catholic Church in these terms), while other Christian communities were regarded as, at best, having ‘certain characteristics’ of a church and thus not churches in the proper sense.

Not that these positions were unknown before, but during the ‘ecumenical spring’ following Vatican II (approximately from the mid-sixties to the mid-eighties) they had not been articulated as sharply either by the Orthodox or by the Catholics. It was indeed a shock for some Protestants when the aforementioned documents appeared. Criticism was so strong (especially in the case of ‘Dominus Jesus’) that the high degree of ecumenical awareness demonstrated by both the Catholic and the Orthodox Churches in preparing these documents was somewhat overlooked.

Both statements in fact confirmed – rather than disapproved of – the necessity to continue full and responsible participation of the two Churches in the dialogue with the other Christian confessions. The Russian Orthodox document stressed in particular that the restoration of unity among Christians is ‘a task of the highest priority for the Orthodox Church at every level of her life’ (2.1), and that ‘indifference to this task or its rejection is a sin against God’s commandment of unity’ (2.2). Yet the document specified that ‘genuine unity is possible only in the bosom of the One, Holy, Catholic and Apostolic Church’ (2.3) and listed various other models of unity which are unacceptable for the Orthodox, such as those based on the ‘branch theory’ or on the assumption of the ‘equality of denominations’.

One chapter of the ‘Basic Principles of the Attitude of the Russian Orthodox Church toward the other Christian Confessions’ bore a certain relevance to the World Council of Churches, namely that dedicated to the Orthodox participation in inter-Christian organisations. The document stated: ‘The Russian Orthodox Church cannot participate in international, regional or national Christian organisations in which (a) the constitution or rules require the renunciation of the doctrine or traditions of the Orthodox Church; (b) the Orthodox Church has no opportunity to bear witness to herself as the One, Holy, Catholic and Apostolic Church; (c) the decision-making process does not take into account the ecclesiological consciousness of the Orthodox Church; and (d) the rules and procedures make a “majority opinion” obligatory upon the members’ (5.2). Were the Council found to fall into one or more of these categories, the Russian Orthodox Church may have followed the example of the Georgian and the Bulgarian Churches.

It was precisely the task of the Special Commission to determine how relevant it still remained for the Orthodox to continue their membership in the Council, and according to the results of the Commission’s work the Russian Church would make its own final decision about the issue of membership. The Commission was also asked to recommend appropriate changes in the structure and ethos of the Council itself in order to make it more appropriate for the Orthodox.

Deliberations and conclusions of the Special Commission

In order to be able to address the whole range of issues relating to Orthodox participation in the WCC, the Commission decided, at its inaugural meeting in Morges (Switzerland) in December 1999, to proceed thematically and to divide its work into four major areas of investigation: 1) organization of the WCC; 2) style and ethos of Orthodox-Protestant relations within the WCC; 3) theological convergences and differences between the Orthodox and other traditions in the WCC; 4) existing models and new proposals for a structural framework for the WCC. According to this division, four Sub-committees were created, which met in the course of the year 2000.

Sub-committee I convened at Ma’arat Saydnaya (Damascus, Syria) in March 2000 in order ‘to make recommendations on some immediate and medium-term measures which might address some of the concerns raised by Orthodox member churches regarding their participation in the WCC’. The Sub-committee specifically addressed the issues relating to decision-making and membership. After long and productive discussions it was felt that the consensus method should be recommended for all WCC decision-making bodies. It was also noted that, though membership in the WCC should continue to be held by member churches, they may be regarded as belonging to ‘family (affinity) groups’. The Sub-committee further affirmed the need to change the system of representation in the governing bodies of the WCC in order to ensure fair representation for the Orthodox churches as well as for other member churches. Finally, suggestions were made concerning ‘a mechanism whereby Orthodox churches would have greater opportunity to help set and monitor the agenda of the Executive and Central Committees’.

Meeting in Vilémov (Czech Republic) from 29 July to 3 August 2000, Sub-committee II concentrated on the style and ethos of Orthodox-Protestant relations within the World Council of Churches. It reaffirmed that the goal of the ecumenical dialogue is the restoration of full communion (koinonia) among the Churches, which ‘means in the first place eucharistic communion, since the Eucharist is the recapitulation of the entire economy of salvation in which past, present and future are united’. The Sub-committee addressed, in particular, the ‘difficult’ issues, such as ordination of women, homosexuality and the use of inclusive language with reference to God. It was felt that ‘the WCC can not bring resolution to such issues, nor can the WCC be judgmental about how the member Churches handle difficult issues’. There was a recommendation, therefore, ‘that all difficult social issues be evaluated on the basis of the appropriateness of the issue for the WCC agenda’, which ‘could be implemented by having a small study group to review the subject items intended to be processed through the WCC procedures’.

Sub-Committee III met in August 22-24, 2000 at the Orthodox Academy of Crete (Greece) in order ‘to outline the theological issues that lie at the heart of Orthodox concerns; to give some account of different approaches to doctrinal, social and ethical issues; to clarify whether there is a common understanding of the basis of the WCC’. On the issue of common prayer, the Orthodox participants declared that certain elements within the worship life of the WCC are ‘incompatible with apostolic tradition’, namely the use of inclusive language in referring to God, the leadership of services by ordained women, and the introduction of syncretistic elements. It was felt that ecumenical worship and prayer should be better situated within a living tradition, be it Orthodox, Anglican or other. The Sub-committee further emphasized the priority of theological issues over social and political ones and the necessity for the WCC ‘to review the current method of identifying theological themes for exploration and consider how far the chosen method responds to the needs of the member churches.

The suggestion was made that mutual accountability of member churches should be encouraged, and that ‘member churches need to be aware that decisions taken by a particular church which relate to the interpretation of the Bible, the Creeds, theological traditions, or ways of shaping Christian life in the contemporary world, can impair the fellowship of churches’. For example, ‘in matters such as the ordination of women, the Orthodox felt that they were first presented with a fait accompli and then expected to discuss it’.

Proposals for a new structural framework for the WCC were made by Sub-Committee IV, which met at Ma’arat Saydnaya (Syria) from 6 to 8 March 2000. The discussion resulted in a general acknowledgment that the WCC cannot ‘for very much longer continue to maintain a model based solely upon individual member churches each in its own right’. Several new models were explored, including one based on the concept of participation rather than membership: this model would presuppose, in particular, the grouping of various churches into confessional ‘families’.

The findings of the four Sub-committees were analysed and discussed by the three plenary meetings of the Special Commission: in Cairo (Egypt) in October 2000, in Berekfürdö (Hungary) in November 2001, and in Helsinki (Finland) in May 2002. The discussions resulted in the Final report, adopted by the Helsinki meeting and presented to the WCC Central Committee in August 2002.

Three proposals were made in this final report, which, I believe, are of crucial importance for the Orthodox participation in the WCC.

First of all, the report confirmed that the ‘consensus method should determine the whole process of exploration at every level: governing bodies, staff, participants’. It was noted that ‘the use of consensus decision-making, with an increase in mutual trust, will make it easier for all to participate fully in the discussion of any burning ethical and social issue’. For the Orthodox members in the Council this provides new opportunities, since the consensus model will protect them from being outvoted by the majority whenever important decisions are taken. The consensus model will also help other ‘minority’ groups, which will no longer fear being marginalized by the majority opinion.

Secondly, the report envisaged that, upon the completion of the work of the Special Commission, a Standing Committee on Orthodox Participation in the WCC should be formed. This Committee should consist of 14 members of whom half are to be Orthodox; of the overall membership at least half will be members of the WCC Executive Committee. The Standing Committee will be responsible for ‘continuing the authority, mandate, concerns and dynamic of the Special Commission’, ‘giving advice in order to reach consensus on items proposed for the agenda of the WCC’, ‘giving attention to matters of ecclesiology’. The institution of this Committee is important because it will provide ample space for parity discussion between the Orthodox and the non-Orthodox participants. As I said earlier, one of the most positive features of the Special Commission was that, unlike in the Council itself, the Orthodox here were on an equal footing with their partners: this experience will be continued within the framework of the newly created Standing Committee.

Thirdly, it was proposed that there should be two categories of church participation in the WCC: a) member churches belonging to the fellowship of the WCC, and b) churches in association with the WCC. It was clarified that, while member churches are those ‘that agree with the Basis of the WCC, confirm their commitment to the purposes and functions of the Council, and conform to the theological and organizational criteria,’ the churches in association can limit themselves to agreeing with the Basis of the Council without any further commitments. This provision gives new opportunities to all those churches, both Orthodox and non-Orthodox, which are not prepared to commit themselves fully to the ideals and aspirations of the Council and yet are interested in taking part in its work. These new opportunities may bring back those churches, such as the Bulgarian and the Georgian, which left the Council because they disagreed with certain liberal tendencies in some WCC member churches – tendencies that affected the agenda of the Council. Moreover, it may facilitate acceptance of new partners from, for example, the Roman Catholic or the Pentecostal traditions, which are not members of the Council at present but may opt for associating themselves with it in the future.

The report of the Special Commission was approved by the WCC Central Committee in August-September 2002. It was also applauded by some member churches, including those that had sharply criticized the Council several years before. Notably, the Holy Synod of the Russian Orthodox Church issued a statement approving of the results of the work of the Special Commission and expressing satisfaction with its major decisions.

It should be added that the progress made by the Special Commission in discussing crucial issues relating to the Orthodox participation in the WCC was to a significant degree conditioned by the active support that the Commission received from the Council itself. I would like to stress specifically the role of the Council’s General Secretary, the Rev. Dr Konrad Raiser, who has made a significant personal contribution to the deliberations of the Commission and whose continuous support has facilitated its work. For this, I believe, the General Secretary should be sincerely thanked.

Prospects for Orthodox participation in the ecumenical movement

The Special Commission completed its work and solved a number of problems which, for the Orthodox churches, constituted obstacles to membership in the WCC. Does this mean that all of the difficulties are now behind us? Moreover, what will be the implications of the Commission’s findings for Orthodox participation in the wider ecumenical movement? In an attempt to answer these questions, I would like to make a number of observations.

Before anything else, I wish to emphasize that the Commission deliberately confined itself to a discussion of those issues which are of direct relevance to the Orthodox-Protestant relations within the World Council of Churches. Its mandate did not include wider discussion of the range of issues relating to the present crisis of the Council and of the ecumenical movement in general. In resolving certain issues, it opened up at the same time a ‘Pandora’s box’ of fundamental disagreements that exist between the Orthodox Churches and their ecumenical partners. The Commission also demonstrated that, in spite of many decades of bilateral dialogue, the gap between Orthodox and non-Orthodox is becoming wider and wider. This is a more general problem that cannot be solved merely by administrative decisions. Indeed, its resolution is far beyond the scope and possibilities of the World Council of Churches.

The main problem, as I see it, lies in a deep-seated discrepancy between those Christian communities that try to preserve the Holy Tradition deriving from the Ancient Undivided Church and those that have revised and continue to revise Tradition in conformity with secular standards. There is always a certain danger in such generalizations, but I do not think it would be totally mistaken to say that the borderline lies at present not so much between Orthodox and Protestants as between ‘traditionalists’ and ‘liberals’. This divergence is as evident at the level of church teaching, including doctrine and ecclesiology, as at the level of church practice, including worship and morality.

The ‘dividing’ issues which are constantly mentioned in connection with the present Orthodox-Protestant dispute are, as noted above, the use of inclusive language with reference to God, the ordination of women and the acceptance of homosexuality. The first has to do with Christian doctrine, the second with ecclesiology, and the third with morality. In my opinion, it is not by mere chance that in some Protestant communities all three were introduced almost at the same time: doctrinal liberalism almost inevitably leads to revisionism of ecclesiological teaching and of moral standards, while laissez-faire lifestyles almost inevitably demand changes in theology and liturgy. It is not surprising that in those communities that introduced female clergy, a special ‘feminist’ theology and spirituality was developed to justify this major innovation. It is equally understandable that, wherever moral standards are being changed to accommodate modern secular practices, theological backing is sought: hence various versions of ‘gay’ or ‘lesbian’ theology with their most peculiar interpretations of Scripture and Tradition. As a corollary, various feminist or gay worship services have been composed in order to give liturgical expression to the new theology and the new morality.

In my opinion, recent liberalization of teaching and practice in many Protestant churches has alienated them from the Orthodox much more than all prior Protestant history. When the Reformation began in the seventeenth century, its aim was not to destroy Holy Tradition, but rather to return to that Tradition which was believed to have been corrupted by the Roman Catholic Church. The Reformists created a tradition of their own which they believed to be in greater conformity with the original Tradition of the Ancient Undivided Church. This they followed rigidly for several centuries. Only during the second half of the twentieth century did progressive liberalization, prompted by modern social movements, occur in Protestantism. This, I contend, dealt a very severe blow to the entire ecumenical movement, and certainly to the Orthodox-Protestant dialogue.

Liberal tendencies also affected the Anglican Church, which until recently had had a fruitful theological dialogue with Orthodoxy. As early as the nineteenth century the Russian Orthodox Church had engaged in important discussions with the Anglican Church that aimed at the achievement of full eucharistic communion. In the 1930s some Orthodox theologians, such as Fr Serge Bulgakov, called for full communion even before the finalization of the theological agreements, since they believed the faith and practice of the Anglican Church were essentially identical to those of the Orthodox Church. However, once Anglicans began to ordain women and take other decisions at variance with Orthodox thinking, the gains in the Anglican-Orthodox dialogue were virtually invalidated. It is clear that we are now much farther from one another than we were half a century ago, and that the gap is only widening. Some Orthodox even ask: what is the sense in continuing the dialogue, if, while discussing ecclesiological issues with the Orthodox Church, the Anglicans at the same time knowingly take ‘unorthodox’ decisions?

Perhaps it would be appropriate at this point to recall that for the Orthodox Church the only ecumenical dialogue which is meaningful is that which leads its partners to a better appreciation and understanding of the Orthodox tradition. One hundred years ago, in 1903, the Russian Orthodox Church in its ‘Response to the Letter of the Holy Synod of the Ecumenical Patriarchate’ formulated its method of theological dialogue with the Anglicans and the Old Catholics in the following way:

There must be fraternal readiness to help them by explanations, normal consideration for their best wishes, all possible forbearance towards their natural perplexities, given the age-old division, but at the same time the firm confession of the truth of our Universal Church... Our task with regard to them should be... without putting before them unnecessary obstacle for union by being inappropriately intolerant and suspicious... to interpret for them our faith and unchangeable conviction that it is only our Eastern Orthodox Church, which has preserved intact the entire pledge of Christ, that is at present the Universal Church, and thus to show them in fact what they should consider and decide upon if they really believe that salvation is bound up with life in the Church and sincerely wish to be united with her...

This statement, which was included in the ‘Basic Principles of the Attitude of the Russian Orthodox Church to the Other Christian Confessions’ (2000), points very clearly to the motivation behind our ecumenical involvement. We, the Orthodox, do not aim at imposing our culture, ethos, rite and other peculiarities of ‘Byzantine’ Orthodoxy onto other Christians. At the same time we firmly believe that all major features of the original Christian Tradition have been preserved intact by the Orthodox Church. We believe therefore that the restoration of full communion among the various denominations is possible only within this Tradition, which has to be rediscovered by those Christians who for various reasons have lost or modified it in their doctrine and practice.

The prospect of restoring full communion among all Christians now seems to be more remote than ever before. However, there is no other way forward than for all of us to continue in dialogue with our ecumenical partners. And indeed, as the ‘Basic Principles of the Attitude of the Russian Orthodox Church to the other Christian Confessions’ (4.5–4.6) states,

Witness cannot be a monologue, since it assumes the existence of listeners and therefore of communication. Dialogue implies two sides, a mutual openness to communication, a willingness to understand, not only an ‘open mouth’, but also a ‘heart enlarged’ (cf. 2 Cor. 6:11)... It is gratifying and inspiring that non-Orthodox theological thought, as expressed by its best representatives, has shown a sincere and profound interest in studying the patristic heritage and the faith and order of the Early Church. At the same time, it must be admitted that between Orthodox and non-Orthodox theology there are still many unsolved problems and differences of opinion.

It is upon these differences that discussions between the Orthodox and their ecumenical partners should be concentrated. The experience of the Special Commission shows that there is indeed room for honest and open dialogue. This gives us new inspiration in our common search for Christian unity – the unity that remains the ultimate goal of our ecumenical endeavour.


Déclaration du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou à l’occasion de la publication du projet du préambule du traité instituant la Constitution de l’Union Européenne

Le 27 mai 2003 la Présidence de la Convention pour l’avenir de l’Europe a soumis à la délibération aux membres de la Convention le projet du préambule du traité instituant la Constitution de l’Union Européenne. Dans les prochains jours est prévu l’achèvement du travail sur ce projet. Pour cette raison le Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou publie la déclaration suivante au sujet du contenu du préambule.

Nous regrettons l’absence de précision historique dans le projet du préambule. Indiquant les sources de l’héritage culturel, religieux et humaniste de l’Europe, le projet énumère les civilisations de la Grèce et de Rome, ainsi que les mouvements philosophiques de l’époque des Lumières, en passant totalement sous silence la période entre le IVe et le XVIIIe siècle, lorsque l’influence du christianisme sur l’évolution des peuples européens était décisive. Comment expliquer aux jeunes générations des Européens la présence sur leur continent des cathédrales magnifiques, les racines bibliques et ecclésiales des chefs-d’œuvre de la musique, de la peinture, de la littérature? Une telle approche suppose le remaniement de l’histoire selon certains modèles idéologiques. L’histoire récente de la Russie nous a fait connaître ce que signifie la dictature d’une unique conception du monde.

Malheureusement, la mention particulière des courants philosophiques de l’époque des Lumières témoigne des préjugés idéologiques du projet. A notre avis, ces courants ont joué un rôle important dans certains pays, mais ils ne sont ni universels, ni communément admis, car de nombreux peuples ne partagent pas entièrement leurs idées. La mention des idées des Lumières n’est pas plus neutre au plan idéologique que celle des religions.

En outre, la reconnaissance des formules humanistes anthropocentriques dans le préambule du principal document législatif de l’Union Européenne peut susciter une réaction négative de nombreux citoyens européens, notamment orthodoxes, envers le processus de l’intégration.

Nous considérons que les courants philosophiques de l’époque des Lumières ne peuvent être mentionnés dans le préambule du traité qu’ensemble avec l’héritage chrétien et celui des autres religions présentes sur le continent. La référence aux «impulsions spirituelles» abstraites ne résout pas le problème.

Nous espérons que notre opinion sera prise en compte dans la rédaction du texte définitif du préambule.




Les Bases de la conception sociale de l’Eglise orthodoxe russe: XII. Problèmes de bioéthique

12.1) Le développement rapide des technologies biomédicales envahissant la vie de l’homme moderne de la naissance à la mort, ainsi que l’impossibilité de fournir une réponse aux problèmes moraux soulevés dans le cadre de l’éthique médicale traditionnelle, posent à la société une sérieuse interrogation. Les tentatives de l’homme de se mettre à la place de Dieu, en modifiant et en «améliorant» la création de son propre arbitraire, peuvent apporter à l’humanité de nouvelles peines et de nouvelles souffrances. Le développement des technologies biomédicales, dont l’emploi incontrôlé dépasse sensiblement l’interprétation des possibles conséquences morales, spirituelles et sociales, ne peut pas ne pas susciter la profonde préoccupation pastorale de l’Eglise. En formulant son attitude face aux problèmes bioéthiques largement discutés dans notre monde et en premier lieu à ceux qui ont une action directe sur l’homme, l’Eglise s’appuie sur la Révélation divine qui présente la vie comme don incomparable de Dieu, sur le concept de liberté imprescriptible et de dignité de la personne humaine à l’image de Dieu, appelée, «en vue du prix que Dieu nous destine à recevoir là-haut dans le Christ Jésus» (Phil 3, 14), à la perfection du Père Céleste (Mt 5, 48) et à la divinisation, c’est à dire à communier à la nature divine (2 P 1, 4).

12.2) Depuis les temps les plus anciens, l’Eglise regarde l’interruption volontaire de grossesse (avortement) comme un péché grave. Les canons assimilent l’avortement à un meurtre. Cette appréciation est justifié par la certitude que la naissance d’un être humain est un don de Dieu; c’est pourquoi dès l’instant de la conception, toute attentat à la vie de la future personne humaine est criminelle.

Le psalmiste décrit le développement du fœtus dans le sein maternel comme un acte créateur divin: «C’est toi qui m’as formé les reins, qui m’a tissé au ventre de ma mère. (...), mes os n’étaient point cachés de toi quand je fus façonné dans le secret, brodé au profond de la terre. Mon embryon, tes yeux le voyaient, sur ton livre ils sont tous inscrits les jours qui ont été fixés et chacun d’eux y figure» (Ps 138, 13, 15-16). Dans les paroles qu’il adresse à Dieu, Job témoigne de même: «tes mains m’ont façonné, créé... Ne m’as-tu pas coulé comme du lait et fait cailler comme du laitage, vêtu de peau et de chair, tissé en os et en nerfs? Puis tu m’as gratifié de la vie et tu veillais avec sollicitude sur mon souffle... Oh! Pourquoi m’as-tu fait sortir du sein? J’aurais péri alors et personne ne m’aurait vu» (Job 10, 8-12, 18). «Avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu, avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré» (Jer 1, 5-6), dit le Seigneur au prophète Jérémie.

«Ne tue pas l’enfant en provoquant une fausse couche», cet ordre est inclus parmi les commandements de Dieu dans la «Doctrine des douze apôtres», l’une des oeuvres les plus anciennes de la littérature chrétienne. «La femme qui provoque un avortement est criminelle et en répondra devant Dieu. Car ce qui est engendré en son sein est un être vivant dont prend soin le Seigneur» écrivait Athénagore, apologiste du IIe siècle. «Celui qui sera homme est déjà homme» assurait Tertullien à la frontière du IIe et du IIIe siècles. «Celle qui tue volontairement le fœtus engendré en son sein mérite la peine réservée aux assassins. Celui qui délivre un médicament destiné à faire périr l’être engendré dans le sein est de la race des meurtriers, à l’égal de ceux qui prennent un poison dans le même but», est-il écrit aux 2e et 8e canon de saint Basile le Grand, intégrés dans le Livre des canons de l’Eglise orthodoxe et confirmé par le 91e canon du VIe Concile oecuménique. Par ailleurs, saint Basile précise que la gravité de la faute ne dépend pas du stade de grossesse: «nous ne faisons pas de différence entre fœtus en formation et fœtus non formé». Saint Jean Chrysostome appelle les personnes ayant avorté «pires que des assassins».

L’Eglise regarde la large diffusion et la justification de l’avortement dans la société contemporaine comme une menace pour l’avenir de l’humanité et comme un signe évident de dégradation morale. La fidélité à l’enseignement biblique et patristique sur la sainteté et la valeur inestimable de la vie humaine depuis ses premiers instants est incompatible avec l’appel à la «liberté du choix» de la femme à disposer du destin du fœtus. Par ailleurs, l’avortement représente une sérieuse menace pour la santé physique et morale de la mère. L’Eglise considère inébranlablement comme son devoir de défendre ces êtres hautement vulnérables et dépendants, que sont les enfants à naître. L’Eglise orthodoxe ne peut en aucun cas donner sa bénédiction à l’avortement. Sans rejeter les femmes ayant eu recours à l’interruption volontaire de grossesse, l’Eglise les appelle au repentir et au dépassement des conséquences funestes de ce péché par la prière, la pénitence et la participation aux sacrements. Lorsque la vie de la mère est directement mise en danger par la poursuite de sa grossesse, spécialement lorsqu’elle a d’autres enfants, la pratique pastorale recommande l’indulgence. La femme ayant avorté dans ces circonstances n’est pas rejetée de la communion eucharistique de l’Eglise, mais est soumise à un repentir personnel par la prière, dans les formes déterminées par le prêtre qui entend sa confession. Afin de lutter contre l’avortement provoqué par l’insuffisance de biens matériels et la faiblesse l’Eglise et la société doivent mettre en place des mesures efficaces pour la défense de la maternité et favoriser l’adoption des enfants que les mères ne peuvent élever seules pour différentes raisons.

La responsabilité du meurtre de l’enfant à naître incombe tout autant au père qu’à la mère, lorsque celui-là donne son accord à l’interruption de grossesse. L’avortement sans l’accord du mari, peut être un motif de dissolution du mariage (voir X. 3). La responsabilité du péché incombe également au médecin pratiquant l’avortement. L’Eglise appelle l’Etat à reconnaître au personnel médical le droit de refuser de pratiquer l’avortement pour motif de conscience. On ne peut considérer comme normal le fait que la responsabilité juridique du médecin pour la mort de la mère soit placée incomparablement plus haut que la responsabilité pour la perte du fœtus, ce qui pousse les médecins et par conséquent leurs patientes à accepter l’avortement. Le médecin doit faire preuve du maximum de responsabilité dans son diagnostic, sachant qu’il peut amener la femme à interrompre sa grossesse. Par ailleurs, le médecin croyant doit soigneusement confronter ses charges médicales et les exigences de sa conscience chrétienne.

12.3) Le problème de la contraception exige de même une appréciation morale et religieuse. Certains moyens de contraception ont une action abortive, qui interrompent artificiellement la grossesse aux premiers stades de la vie de l’embryon. Leur emploi est donc condamnable dans la mesure où ils s’apparentent à l’avortement. Les autres moyens qui ne suppriment pas la vie déjà engendrée ne peuvent en aucun cas être assimilé à l’avortement. En définissant leur propre comportement par rapport aux moyens de contraception non abortifs, les époux chrétiens doivent se souvenir que la continuation du genre humain est l’un des buts fondamentaux de l’union conjugale voulue par Dieu (voir X.4). Le refus délibéré de mettre des enfants au monde pour des motifs purement égoïstes fait perdre au mariage son sens et est indubitablement un péché.

Par ailleurs, les époux sont responsables devant Dieu de l’éducation pleine et entière de leurs enfants. L’une des formes de comportement responsable face à leur naissance est l’abstinence de relations sexuelles durant une période donnée. Il convient par ailleurs de rappeler les paroles de l’apôtre Paul s’adressant aux époux chrétiens: «Ne vous refusez pas l’un à l’autre, si ce n’est d’un commun accord pour un temps, afin de vaquer à la prière; et de nouveau soyez ensemble de peur que Satan ne profite pour vous tenter de votre incontinence» (1 Cor 7, 5). Il est évident que toute décision dans ce domaine doit être prise conjointement, en ayant recours au conseil du père spirituel. Celui-ci doit prendre en compte les conditions de vie concrètes du couple, leur âge, leur état de santé, leur degré de maturité spirituelle et autres circonstances, distinguant ceux qui peuvent supporter les hautes exigences de l’abstinence de ceux auxquels «cela n’est pas donné» (Mt 19, 11), et se préoccupant avant tout de la conservation et de l’affermissement de la famille.

Le Saint-Synode de l’Eglise orthodoxe russe dans son arrêt du 28 décembre 1998 précisait aux confesseurs qu’il est «inadmissible de contraindre ou d’inciter les fidèles à renoncer contre leur volonté à toute vie conjugale au sein du mariage». Il rappelait également aux pasteurs « la nécessité d’une chasteté particulière et d’une délicatesse pastorale toute spéciale dans la discussion des questions ayant trait aux différents aspects de la vie familiale de leurs ouailles».

12.4) L’emploi des nouvelles méthodes biomédicales permet dans bien des cas de vaincre la stérilité. Dans le même temps, l’intervention technologique croissante dans le processus de la conception de la vie humaine présente une menace pour l’intégrité spirituelle et la santé physique de la personne. Les relations inter-personnelles, qui sont depuis l’origine le fondement de la société, se trouvent également en danger. Avec le développement des technologies évoquées ci-dessus se répand également l’idéologie d’un «droit à la reproduction», se propageant au niveau national et international. Ce système d’idées donne la priorité à la réalisation sexuelle et sociale de la personne sur le souci de l’enfant à venir, de la santé morale et physique de la société, de sa stabilité morale. Le monde regarde de plus en plus la vie humaine comme un produit, que l’on peut choisir en fonction de ses penchants personnels et dont on peut disposer à l’égal des valeurs matérielles.

Les prières du rite du couronnement expriment la foi de l’Eglise orthodoxe en ce que la naissance d’enfants est le fruit désiré d’un mariage légal, sans être son but unique. Avec le «fruit du sein pour le bien» des époux, l’Eglise implore les dons d’un amour mutuel éternel, la chasteté, «l’unité des âmes et des corps». C’est pourquoi les méthodes de fécondation ne correspondant pas aux desseins du Créateur de la vie ne peuvent être considérées par l’Eglise comme moralement justifiables. Si le mari ou la femme ne sont pas aptes à concevoir un enfant et que les méthodes thérapeutiques et chirurgicales de guérison de la stérilité n’aident pas les époux, ils doivent concevoir humblement l’absence d’enfant comme une vocation particulière. Les recommandations pastorales dans semblables cas doivent prendre en compte la possibilité de l’adoption d’un enfant sur un accord mutuel des époux. La fécondation par les cellules sexuelles du mari fait partie des moyens d’aide médicale admissibles, dans la mesure où elle ne viole pas l’intégrité de l’union conjugale et ne diffère pas dans son principe de la conception naturelle dans le contexte des relations conjugales.

Les manipulations faisant intervenir le don de cellules sexuelles détruisent l’intégrité de la personne et le caractère exclusif des relations conjugales en admettant l’irruption d’un tiers. D’autre part, cette pratique encourage l’irresponsabilité paternelle ou maternelle, un dégagement de toute obligation envers celui qui apparaît comme «chair de la chair» d’un donateur anonyme. L’utilisation du matériel des donateurs sape les fondements des relations familiales dans la mesure où elle suppose que l’enfant ait non seulement des parents «sociaux» mais aussi des parents «biologiques». Le phénomène des «mères porteuses», c’est à dire le port d’un ovule fécondé par une femme qui après l’accouchement doit remettre l’enfant aux «clients» est contraire à la nature et moralement inacceptable, même dans le cas où il est pratiqué à des fins non commerciales. Cette méthode suppose la destruction de la profonde intimité affective et spirituelle qui s’établit entre la mère et l’enfant dès la grossesse. Le phénomène des mères porteuses est un traumatisme aussi bien pour la femme dont les sentiments maternels sont bafoués, que pour l’enfant qui peut par la suite connaître une crise d’identité. Du point de vue orthodoxe, toutes les formes de fécondation in vitro supposant la préparation, la conservation et la destruction délibérée des embryons en surnombre sont également inadmissibles. C’est justement sur la reconnaissance à l’embryon de la dignité humaine qu’est fondée l’appréciation morale de l’avortement condamné par l’Eglise (voir XII.2).

La fécondation de femmes seules par l’utilisation de cellules sexuelles de donateurs, ou la réalisation des «droits à la reproduction» d’hommes seuls, ou de personnes manifestant, selon une formule consacrée, des orientations sexuelles non standardisées, prive l’enfant à naître du droit d’avoir un père et une mère. L’emploi de méthodes reproductives en dehors du contexte béni par Dieu de la famille s’apparente à une forme de lutte contre Dieu, mise en oeuvre sous couvert de défense de l’autonomie humaine et d’une conception viciée de la liberté de la personne.

12.5) Les maladies héréditaires constituent une part significative des affections humaines. Le développement des méthodes médico-génétiques de diagnostic et de soin peut favoriser la prévention de ces maladies et l’allégement des souffrances de bien des personnes. Cependant, il est important de rappeler que les dérèglements génétiques sont souvent la conséquence de l’oubli des fondements moraux, l’effet d’un mode de vie coupable dont souffrent les générations suivantes. L’altération coupable de la nature humaine peut être vaincue par des efforts spirituels; lorsque le vice se transmet de génération en génération et règne sur les descendants avec une force accrue, ces paroles de l’Ecriture Sainte se réalisent: «Car la fin d’une race injuste est cruelle» (Sagesse 3, 19). Au contraire, «Heureux l’homme qui craint le Seigneur et se plaît fort à ses préceptes» (Ps 111, 1-2). Ainsi, les recherches dans le domaine de la génétique ne font que confirmer les lois spirituelles révélées il y a des siècles par la parole de Dieu.

Tout en attirant l’attention sur les causes morales des maladies, l’Eglise salue les efforts des médecins dans le traitement des maladies héréditaires. Cependant, l’objectif des interventions génétiques ne doit pas être un «perfectionnement» artificiel du genre humain ni une intrusion dans le plan de Dieu sur l’homme. C’est pourquoi les thérapies génétiques ne peuvent être mises en oeuvre qu’avec l’accord du patient ou de ses représentants légaux et uniquement sur indication médicale. La thérapie génique des cellules sexuelles est extrêmement dangereuse dans la mesure où elle suppose une modification du génôme (ensemble des particularités héréditaires) sur plusieurs générations, ce qui peut avoir des conséquences imprévisibles dans le sens de nouvelles mutations et d’une déstabilisation de l’équilibre entre la société humaine et le milieu environnant.

Les succès dans le décryptage du code génétique créent les conditions d’essais génétiques généralisés dans le but de dégager l’information sur le caractère unique de chaque personne, et ses prédispositions à certaines maladies. L’établissement d’un «passeport génétique», à condition d’utiliser raisonnablement les résultats obtenus, pourrait permettre de corriger le développement de maladies plausibles pour telle personne concrète. Nous sommes cependant en présence d’un réel danger d’abus, où les renseignements génétiques pourraient servir au développement de différentes formes de discrimination. Par ailleurs, la possession d’informations sur la prédisposition héréditaire à certaines graves maladies peut s’avérer une charge psychologique trop importante. C’est pourquoi, l’identification et les tests génétiques ne peuvent être effectués que sur la base du respect de la liberté des personnes.

Les méthodes de diagnostic prénatal qui permettent de déterminer les affections héréditaires dès les premiers stades du développement embryonnaire ont également un caractère ambivalent. Certaines de ces méthodes peuvent présenter une menace pour la vie et l’intégrité de l’embryon ou du fœtus examiné. La mise en évidence de maladies génétiques incurables ou difficiles à soigner sert en effet souvent d’incitation à l’interruption de la vie en gestation. Dans bien des cas, des pressions sont exercées sur les parents. Le diagnostic prénatal est justifiable lorsqu’il a pour objectif le soin des affections mises en évidence dès les premiers stades, ou la préparation des parents a prendre particulièrement soin de leur enfant malade. Tout homme dispose du droit à la vie, à l’amour et à la préoccupation d’autrui, indépendamment de ses maladies. Selon l’Ecriture Sainte, Dieu Lui-même est le «protecteur des faibles» (Judith 9, 11). L’apôtre Paul enseigne à soutenir les faibles (Actes 20, 35; 1 Thes 5, 14); comparant l’Eglise à un corps humain, il montre que «les membres du corps qui sont tenus pour plus faibles sont nécessaires» et ceux qui sont moins parfaits ont besoin d’une «mutuelle sollicitude» (1 Cor 12, 22-24). L’utilisation des méthodes de diagnostic prénatal dans le but de choisir le sexe de l’enfant à naître est absolument inadmissible.

12.6) Le clonage (copie génétique) d’animaux réalisés par des scientifiques pose la question de l’admissibilité et des conséquences possibles du clonage humain. La mise en oeuvre de cette idée portant en germe la destruction potentielle de l’humanité rencontre les protestations d’un grand nombre dans le monde entier. Le clonage, plus encore que tout autre technique de reproduction, ouvre la possibilité à toutes les manipulations génétiques possibles sur la personne et favorise à terme sa dévalorisation. L’homme n’a pas le droit de prétendre au rôle de créateur d’êtres semblables à lui ou de choisir des prototypes génétiques, déterminant les caractéristiques de leur personnalité de son propre chef. Le clonage est un défi indubitable à la nature humaine elle-même, à l’image de Dieu qu’elle contient, dont la liberté et le caractère unique des personnalités sont des aspects imprescriptibles. «Le tirage en série» d’hommes aux paramètres définis ne peut apparaître souhaitable qu’aux partisans d’idéologies totalitaires.

Le clonage humain est capable de dénaturer la conception des enfants, les concepts de lignage, de paternité et de maternité. L’enfant peut devenir la sœur de sa mère, le frère de son père ou la fille de son aïeul. Les conséquences psychologiques du clonage sont également redoutables. L’homme venu au monde en résultat de semblables manipulations peut se considérer comme une personnalité dépendante, «copie» de quelque personne vivante ou ayant vécu par le passé. Il est nécessaire de prendre également en compte le fait que les «sous-produits» de ces expérimentations seraient pour une part dans l’incapacité de réussir leur vie ou, plus vraisemblablement et dans leur plus grand nombre, impropres à la vie. Par ailleurs, le clonage de cellules isolées et de tissus organiques n’apparaissent pas comme attentant à la dignité de la personne et dans certains cas se trouve être particulièrement utile dans la pratique médicale et biologique.

12.7) La transplantologie contemporaine (théorie et pratique de la transplantation d’organes et de tissus) permet d’apporter une aide efficace à bien des malades réduits sans cela à une mort inévitable ou une lourde invalidité. D’autre part, le développement de cet aspect de la médecine, en augmentant la nécessité d’organes, engendre certains problèmes moraux et peut présenter un danger pour la société. Ainsi, une propagande éhontée en faveur du don d’organes et la commercialisation de la transplantation créent les conditions du commerce des parties du corps humain, mettant en danger la vie et la santé des personnes. L’Eglise considère que les organes humains ne peuvent être regardés comme un objet d’achat et de vente. La transplantation d’organes d’un donneur vivant ne peut être effectuée que dans le cas du sacrifice volontaire du donneur pour la vie d’un autre homme. Dans ce cas, l’explantation (retrait d’organe) devient une manifestation d’amour et de compassion. Cependant, le donneur potentiel doit être pleinement informé des conséquences possibles de l’explantation d’organes sur sa santé. L’explantation d’organe entraînant un danger direct pour la vie du donneur est moralement inacceptable. Le retrait d’organe se pratique plus couramment sur des personnes venant de mourir. Dans ce cas, l’instant de la mort doit avoir été exactement déterminé. Il est inacceptable d’abréger la vie d’un homme, y compris en refusant la procédure de maintien artificiel, dans le but de prolonger celle d’une autre personne.

S’appuyant sur la Révélation divine, l’Eglise confesse la résurrection des corps (Is 26, 19; Rom 8, 11; 1 Cor 15, 42-44, 52-54; Phil 3, 21). Dans le rite des funérailles chrétiennes, l’Eglise exprime tout le respect dévolu au corps de la personne défunte. Cependant, le don d’organes et de tissus après la mort peut apparaître comme une manifestation d’amour par delà la mort. Semblable don et testament ne peut être considéré comme une obligation. C’est pourquoi l’accord volontaire donné durant la vie du donneur est la condition de la légitimité et de l’acceptabilité de l’explantation. Dans le cas où la volonté du donneur potentiel est inconnue aux médecins, ils doivent éclaircir les intentions du mourant ou du défunt, en s’adressant au besoin aux membres de la famille. L’Eglise considère comme une violation inacceptable de la liberté de l’homme la présomption d’accord du donneur potentiel au retrait d’organes et de tissus, fixée par la législation de nombreux pays.

Les organes et les tissus du donneur sont assimilés par le malade récipiendaire, y compris dans la sphère de son unité psycho-corporelle. C’est pourquoi ne peut être en aucun cas moralement justifiable toute transplantation capable de représenter une menace pour l’identité du récipiendaire, touchant à son caractère de personne unique et de représentant du genre humain. Cette condition est essentielle dans la résolution des questions liées à la transplantation des tissus et organes d’origine animale.

L’Eglise considère comme naturellement inacceptable l’utilisation des méthodes dites de thérapie fœtale, fondées sur le retrait et l’utilisation des tissus et organes des embryons humains, avortés à différents stades de développement, pour tenter de soigner certaines maladies ou de «rajeunir» l’organisme. En le condamnant comme un péché grave, l’Eglise ne considère pas comme une justification à l’avortement le fait que de l’anéantissement d’une vie humaine à peine conçue, quelqu’un puisse, peut-être, en retirer un avantage pour sa santé. En favorisant inévitablement une expansion encore plus large et une commercialisation de l’interruption volontaire de grossesse, cette pratique, (même si son efficacité, qui reste actuellement hypothétique, était scientifiquement démontrée) est un exemple criant d’amoralité et porte un caractère criminel.

12.8) La pratique du retrait d’organes humains aptes à la transplantation, ainsi que le développement des techniques de réanimation posent le problème de la constatation exacte du moment de la mort. On considérait autrefois l’arrêt définitif de la respiration et de la circulation du sang comme un critère fiable. Cependant, grâce au perfectionnement des techniques de réanimation, ces fonctions vitales importantes peuvent être artificiellement maintenues sur une période prolongée. Le fait de mourir devient ainsi un processus dépendant de la décision du médecin, ce qui donne à la médecine contemporaine une nouvelle responsabilité qualitative.

Dans l’Ecriture Sainte, la mort est présentée comme la séparation de l’âme et du corps (Ps. 145, 4; Lc 12, 20). Ainsi peut-on parler de continuation de la vie tant que se poursuit l’activité de l’organisme comme un tout. La prolongation de la vie par des moyens artificiels, où seuls fonctionnent quelques organes, ne peut être regardée comme une obligation ni dans tous les cas comme un objectif souhaitable de la médecine. Le retardement de l’heure de la mort ne fait souvent que prolonger les souffrances du malade, privant la personne du droit à cette fin digne, «sans honte et paisible», que les orthodoxes demandent à Dieu au cours de leurs services liturgiques. Lorsque la thérapie active devient impossible, elle doit être remplacée par des soins palliatifs (traitement de la douleur, soins, soutien social et psychologique) ainsi que par un travail pastoral. Ces différentes mesures ont pour but d’assurer au malade une fin de vie pleinement digne, adoucie par la miséricorde et l’amour.

Le concept orthodoxe de «fin sans honte» comprend la préparation à la mort, regardée comme une étape spirituellement importante de la vie de tout homme. Le malade, entouré de sollicitude chrétienne, est capable dans les derniers jours de son existence terrestre d’éprouver un changement spirituel en réévaluant le chemin parcouru et se repentant devant l’éternité. Pour les parents du mourant et le personnel médical, les soins patients rendus à un malade sont l’occasion de servir le Seigneur Lui-même: «Ce que vous avez fait à ces petits qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 40). Priver le patient d’information sur la gravité de son état sous prétexte de préserver son confort moral équivaut souvent à le priver de la possibilité de se préparer à la fin et de trouver une consolation spirituelle dans la participation aux sacrements de l’Eglise; c’est aussi couvrir de méfiance ses relations avec ses proches et ses médecins.

Les anesthésiques ne permettent pas toujours de supprimer efficacement les douleurs précédant la mort. Le sachant, l’Eglise adresse à Dieu cette prière: «Délivre ton serviteur de cette maladie insupportable et des affections amères qui le tiennent, et donne-lui le repos là où demeurent les esprits des justes» (Rituel, prière pour les grands malades). Seul le Seigneur est le maître de la vie et de la mort (1 Rois 2, 6). «Il tient en son pouvoir l’âme de tout vivant et le souffle de toute chair d’homme» (Job 12, 10). C’est pourquoi l’Eglise, fidèle au commandement du Seigneur «tu ne tueras point» (Ex 20, 13), ne peut reconnaître comme moralement justifiable les tentatives de légalisation de l’euthanasie qui se répandent aujourd’hui dans la société séculière, c’est à dire la mise à mort intentionnée des malades incurables (y compris à leur propre demande). La demande d’euthanasie est souvent fondée sur un état dépressif, où le malade est privé de la possibilité d’apprécier justement sa situation. Reconnaître légalement l’euthanasie reviendrait à minimiser la dignité et à défigurer le devoir professionnel du médecin, dont la vocation n’est pas de donner la mort mais de préserver la vie. «Le droit à la mort» peut facilement devenir une menace pour la vie des patients manquant des moyens financiers nécessaires à leurs soins.

Ainsi l’euthanasie apparaît-elle comme un forme de meurtre ou de suicide, selon que le patient y ait pris part ou non. Dans le dernier cas, on appliquera à l’euthanasie les règles canoniques selon lesquels le suicide délibéré, de même que l’aide à sa réalisation, sont considérés comme de graves péchés. Les personnes s’étant intentionnellement donné la mort, et «à cause d’une offense humaine ou pour tout autre raison venant d’un manque de fermeté d’âme» ne peuvent ni prétendre aux funérailles chrétiennes, ni être mentionnées liturgiquement (Timothée d’Alexandrie, canon 14). Si le suicidé s’est donné la mort sans en avoir conscience ou sous l’influence d’une affection psychologique, la prière de l’Eglise lui est garantie, après examen de l’affaire par l’évêque diocésain. Par ailleurs, il est essentiel de se souvenir que l’entourage du suicidé partage souvent sa faute, incapable d’avoir pu lui démontrer sa compassion. «Portez les fardeaux les uns des autres et accomplissez ainsi la loi du Christ» (Gal 6, 2).

12.9) L’Ecriture Sainte et l’enseignement de l’Eglise condamnent sans équivoque les relations homosexuelles, voyant en elle une altération dépravée de la nature humaine créée par Dieu.

«L’homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme: c’est une abomination qu’ils ont tous les deux commises» (Lév 20, 13). La Bible relate les lourds châtiments réservés par Dieu à la ville de Sodome (Gn 19, 1-29), précisément à cause du péché d’homosexualité, selon l’interprétation des pères. L’apôtre Paul, caractérisant l’état moral du monde païen, inclut les relations homosexuelles au nombre des «passions honteuses» et des «obscénités» qui souillent le corps humain: «Aussi Dieu les a-t-il livré à des passions avilissantes: car leurs femmes ont échangé les rapports naturels avec les hommes pour des rapports contre-nature; pareillement les hommes, délaissant l’usage naturel de la femme ont brûlé de désir les uns pour les autres, perpétuant l’infamie d’homme à homme et reçu en leurs personnes l’inévitable salaire de leur égarement. Et comme ils n’ont pas jugé bon de garder la vraie connaissance de Dieu, Dieu les a livré a leur esprit sans jugement» (Rom 1, 26-27). «Ne savez-vous pas que ni... les dépravés ni les gens de mœurs infâmes n’hériteront du Royaume de Dieu» écrivait encore l’apôtre aux habitants de Corinthe la pervertie. La tradition patristique condamne tout aussi clairement toute manifestation d’homosexualité. «La doctrine des douze apôtres», les oeuvres de saint Basile le Grand, saint Jean Chrysostome, saint Grégoire de Nysse, saint Augustin, les canons de saint Jean l’Ascète, expriment l’enseignement inébranlable de l’Eglise: «les liaisons homosexuelles sont coupables et passibles de condamnation. Les personnes qui s’y adonnent n’ont pas le droit de faire partie du clergé (Basile le Grand, canon 7, Grégoire de Nysse, canon 4, Jean l’Ascète, canon 30). S’adressant aux personnes entachées du péché de sodomie, saint Maxime le grec les interpellait: «Prenez conscience, malheureux, de l’odieuse jouissance à laquelle vous vous êtes livrés... Efforcez-vous de vous libérer au plus tôt de ces voluptés immondes et ignominieuses, prenez-les en haine. Que celui qui dit qu’elles sont innocentes soit anathème, comme un ennemi de l’Evangile du Christ Sauveur et corrupteur de Sa doctrine. Purifiez-vous par un repentir sincère, des larmes brûlantes, une charité accrue et une prière pure... Haïssez de toute votre âme ce qui fait votre opprobre, pour ne pas devenir des fils de malédiction et de perdition éternelle».

Les discussions relatives à la situation des soi-disant minorités sexuelles dans la société contemporaine tendent à faire de l’homosexualité non une perversion, mais une simple «orientation sexuelle», méritant publicité et respect. On affirme également que l’homosexualité est conditionnée par une prédisposition naturelle individuelle. L’Eglise orthodoxe part du principe intangible que l’union conjugale voulue par Dieu entre un homme et une femme ne peut être mise en parallèle avec les manifestations dévoyées de la sexualité. Elle considère l’homosexualité comme une altération coupable de la nature humaine, qui ne peut être dépassée que par un effort spirituel conduisant à la guérison et à la croissance de la personne humaine. Les aspirations homosexuelles, comme les autres passions qui déchirent l’âme de l’homme déchu, peuvent être guéries par les sacrements, la prière, le jeûne, le repentir, la lecture des Saintes Ecritures et des oeuvres patristiques ainsi que par la fréquentation des croyants prêts à apporter une aide spirituelle.

Tout en conservant une attitude pastorale responsable face aux personnes présentant des penchants homosexuels, l’Eglise s’oppose résolument aux tentatives de présenter des tendances coupables comme une «norme», et plus encore comme un sujet d’orgueil et un modèle de comportement. C’est précisément la raison pour laquelle l’Eglise condamne toute propagande homosexuelle. Sans refuser à personne les droits fondamentaux à la vie, au respect de la dignité personnelle et à la participation aux affaires sociales, l’Eglise affirme néanmoins que les personnes faisant la propagande de l’homosexualité ne doivent pas être admises aux postes de professeur, d’éducateur, ni à toute autre responsabilité dans le monde de l’enfance et de la jeunesse, non plus que d’occuper une position responsable dans l’armée et les institutions correctionnelles.

La déformation de la sexualité humaine se manifeste parfois sous la forme d’un sentiment maladif d’appartenance au sexe opposé, qui provoque des expériences de changement de sexe (transsexualisme). Le refus d’appartenir au sexe donné à l’homme par le Créateur ne peut avoir que de funestes conséquences sur le développement ultérieur de la personnalité. «Le changement de sexe» grâce à l’emploi d’hormones ou par une opération chirurgicale conduit le plus souvent non à la résolution des problèmes psychologiques mais à leur aggravation, engendrant une profonde crise intérieure. L’Eglise ne peut admettre semblable «révolte contre le Créateur» ni reconnaître comme effectif le changement artificiel d’appartenance sexuelle. Si le «changement de sexe» a eu lieu avant le baptême, la personne peut recevoir ce sacrement, comme n’importe quel pécheur, mais l’Eglise le baptise comme appartenant à son sexe de naissance. L’ordination sacerdotale et le mariage religieux de ces personnes sont par contre inacceptables.

On distinguera du transsexualisme l’identification erronée de l’appartenance sexuelle dans la petite enfance du fait d’une erreur médicale, liée à une pathologie du développement des organes génitaux. Une correction chirurgicale dans ce cas ne présente pas le caractère d’un changement de sexe.