En français:
Le 75e anniversaire du patriarche Alexis de Moscou et de toute la Russie
Le président Poutine a remis le passeport russe à un des fondateurs du mouvement pour l’Orthodoxie locale de tradition russe en Europe occidentale
Evêque Hilarion Alfeyev: Le christianisme face au sécularisme militant
In English:
Patriarch Alexy II of Moscow and All Russia Celebrated His 75th Anniversary
Serge Schmemann: A Russian Émigré Finally Gets His Russian Passport
Auf Deutsch:
Protopresbyter Alexander Schmemann: Hunger nach Gott. Ein Disput über den Menschen (III)
Aleksej Osipow: Steter Tropfen höhlt den Stein – Chancen und Schwierigkeiten des orthodox-lutherischen Dialogs
Letters to the Editor
Le 75e anniversaire du patriarche Alexis de Moscou et de toute la Russie
Le 10 et le 11 juin 2004 l’Eglise orthodoxe russe a célébré le 75e anniversaire du patriarche Alexis II, le chef spirituel de 160 millions d’orthodoxes du Patriarchat de Moscou. Le quinzième patriarche de Moscou et de toute la Russie est né le 23 février 1929 à Tallinn, en Estonie. La célébration de l’anniversaire avait été déplacée par le Saint-Synode, parce que le 23 février tombait pendant le Carême.
La fête s’ouvrit par une liturgie solennelle dans la cathédrale du Christ Sauveur le 10 juin. Elle a été concélébrée par le métropolite Germain, primat de l’Eglise orthodoxe d’Amériques, l’archevêque Léon, primat de l’Eglise orthodoxe autonome de Finlande, les membres du Synode et les évêques de l’Eglise orthodoxe russe. Le même jour, le patriarche Alexis a inauguré l’exposition «Les années cruciale de l’Eglise», consacré à la renaissance de l’Orthodoxie après l’écroulement de l’Union soviétique.
Le 11 juin a eu lieu la réception dans la Cathédrale du Christ Sauveur qui a rassemblé des hôtes nombreux et divers. La célébration s’est terminée par un concert de musique religieuse.
Le président Poutine a remis le passeport russe à un des fondateurs du mouvement pour l’Orthodoxie locale de tradition russe en Europe occidentale
Au cours de son séjour en France le 6 juin le président V. Poutine a remis le passeport russe à Monsieur André Schmemann, un des fondateurs du mouvement pour l’Orthodoxie locale de tradition russe en Europe occidentale. M. A. Schmemann est le frère jumeau du protopresbytre Alexandre Schmemann, illustre théologien russe de l’émigration.
Le président a insisté sur le sens symbolique de cet acte. «Je voudrais, dit-il, en s’adressant à M. A. Schmemann, vous exprimer ma gratitude pour votre service de la Russie». André Schmemann est depuis un demi siècle le starosta et le sous-diacre de l’église russe de l’icône de la Mère de Dieu Znaménié de Paris. Il est un des principaux partisans de la réunification dans une seule juridiction des Orthodoxes russes demeurant en Europe occidentale.
Pendant toute sa vie André Schmemann n’avait jamais demandé la naturalisation française et était resté sans nationalité. En 1995 il s’est rendu en Russie pour la première fois. Il y a deux mois il avait déposé la demande de recouvrer la nationalité russe. «Je pense, dit-il dans sa réponse au président Poutine, que peu de personnes sont capables de comprendre ce que je ressens en ce moment. Avoir vécu toute sa vie comme réfugié, sans citoyenneté, puis devenir Russe de plein droit tel que je m’étais toujours senti. C’est un immense bonheur pour lequel je rends sincèrement grâce à Dieu».
Evêque Hilarion Alfeyev: Le christianisme face au sécularisme militant
En s’opposant avec ferveur à toute manifestation de religiosité, le sécularisme militant gagne de plus en plus l’Europe. Au débat sur la mention des racines chrétiennes de l’Europe dans la future Constitution européenne a succédé celui sur l’interdiction de porter les signes religieux dans les écoles publiques en France. Derechef, le sécularisme se proclame comme le seul système légitime sur lequel peut s’édifier le nouvel ordre en Europe et en dehors d’elle.
Le désir de bannir la religion de la sphère sociale, de la reléguer à la périphérie de l’existence humaine: ce sont les objectifs du libéralisme contemporain, inspiré par les Lumières avec leur approche particulière de la liberté et de la tolérance. La tolérance envers les religions concerne ceux de leurs aspects qui sont politiquement corrects et ne contredisent pas ce qu’on appelle «les valeurs universelles». Le reste est limité, interdit, voire déraciné.
L’opposition catégorique de certains hommes politiques européens à la mention de l’héritage chrétien dans la Constitution, ainsi que celle de certains hommes d’État français à la manifestation de la foi en public ne sont que la partie émergée de l’iceberg. Derrière ces phénomènes s’observe l’attaque systématique du sécularisme contre les vestiges de la civilisation chrétienne sur notre continent. Cette attaque se fait au nom de la démocratie, des valeurs libérales et des droits de l’homme. Cependant, on remet en question le droit fondamental de l’homme, celui de confesser ouvertement sa foi en Dieu; on met en danger le droit de la communauté humaine de fonder sa vie sur une vision religieuse du monde.
Le sécularisme militant comme pseudo-religion
Lorsqu’en 1917 la Russie s’est trouvée aux mains des Bolcheviks, un des principaux points de leur programme idéologique est devenu la lutte avec la religion sous toutes ses formes. Dans les années 1920-30 cette lutte avait l’aspect d’un véritable génocide. La hache de l’athéisme n’a épargné personnes: ni évêques, ni clercs, ni moines, ni moniales, ni laïcs. Le sort amer des clercs déportés était partagé par leurs femmes et enfants; ces derniers étaient taxés d’enfants des ennemis du peuple, ils étaient internés dans des écoles spéciales où on leur inculquait l’athéisme. Les persécutions ont touché tous les croyants: orthodoxes, catholiques, protestants, musulmans, bouddhistes et juifs. Toute cette lutte était déployée au nom de la liberté, de la fraternité et de l’égalité.
La liberté étai conçue de manière très limitée lorsqu’elle concernait la religion. La constitution stalinienne de 1929 reconnaissait la liberté des cultes et de la propagande athéiste. Autrement dit, seul l’athéisme était autorisé à faire de la propagande; la prédication religieuse était officiellement interdite. Dans la réalité, l’appartenance d’un homme à une religion était conçue comme le défi à la société soviétique, même s’il n’en faisait aucune prédication. A d’autres époques, surtout dans les années 20 et 30 être croyant signifiait mettre en danger sa propre vie et celle de ses proches.
La cause de la haine que les communistes russes avaient à l’égard de la religion consiste en ce que, selon Berdiaev, le communisme se considérait comme une sorte de religion qui est venue supplanter le christianisme. L’hostilité du communisme vis-à-vis de la foi en Dieu est engendrée par ses prétentions au monopole en tant que système philosophique. Puisque l’homme, selon Berdiaev, est un «animal religieux», alors «lorsqu’il nie le Dieu véritable et unique, il se crée des dieux faux, des idoles et les adore». Dans ce sens le communisme russe est devenu une anti-religion, une pseudo-religion pour des millions des personnes qui ont été arrachées de force de la foi de leurs pères.
Le communisme a créé non seulement une idéologie, mais également un culte dont la composante était l’adoration des idoles que sont les dirigeants du Parti dont les portraits décoraient toutes les salles des bâtiments publics. Un système de symboles avait été forgé; son objectif était d’éradiquer de la mémoire humaine la symbolique religieuse: la croix et les icônes ont été remplacées par l’étoile, le marteau et la faucille. D’ailleurs les symboles religieux étaient violemment persécutés, parce qu’ils constituaient un défi à la société athée.
Cette situation a perduré jusque dans les années 1970-80. Je me souviens très bien du temps où les instituteurs arrachaient aux enfants la croix qu’ils trouvaient par hasard sous la chemise de l’élève. Avec autant de fanatisme, ils imposaient aux élèves le port de la cravate rouge sans laquelle un enfant ne pouvait apparaître dans un endroit public.
Le sécularisme qui prospère aujourd’hui en Europe est lui aussi une pseudo-religion qui a ses dogmes, ses normes, son culte et sa symbolique. A l’instar du communisme russe du XX siècle, il prétend au monopole et ne supporte aucune concurrence. Pour cette raison, les leaders du sécularisme réagissent maladivement à toute manifestation religieuse et à la mention du nom de Dieu. «Si Dieu n’existait pas, il aurait fallu l’inventer», disait Voltaire. «Même si Dieu existe, il ne faut pas en parler», nous disent les libéraux d’aujourd’hui qui considère que Dieu n’a pas de place dans l’existence sociale. Ils croient que la mention de Dieu dans les documents officiels porte atteinte aux droits des agnostiques et des non-croyants. Cependant, on oublie que l’interdiction de mentionner Dieu et de porter les signes religieux est une discrimination des croyants à qui on refuse le droit de confesser ouvertement leur foi.
Le sécularisme actuel, tout comme l’athéisme russe, se considère comme le substitut du christianisme. C’est pour cela qu’il ne peut rester neutre et indifférent à l’égard de ce dernier. Il lui est ouvertement hostile.
D’ailleurs un des arguments contre la mention du christianisme dans le Préambule de la Constitution européenne a été le danger de vexer les sentiments des Musulmans et d’empêcher l’intégration de la Turquie dans l’UE. Cet argument est faux d’emblée: premièrement, la Turquie se considère comme un pays laïc; deuxièmement, rien ni personne n’empêche que l’islam, le judaïsme et les autres religions traditionnelles y soient également mentionnés. Par ailleurs, la Turquie, où plus d’un million d’Arméniens ont été massacrés au début du XX siècle, où les colonies grecques et assyriennes ont été quasiment réduites au néant, le pays dont la culture chrétienne est tombée en ruine, n’est pas le meilleur exemple de la coexistence pacifique des religions dans le cadre d’un État laïc. Même de nos jours, où la Turquie désire rejoindre l’Union européenne, l’état des communautés chrétiennes laisse désirer le meilleur. Il y existe toujours l’interdiction pour les représentants de toutes les religions de porter des signes extérieurs et le christianisme y demeure sous une haute surveillance de la part des autorités. (L’auteur de ces lignes a célébré il y a quelques années une liturgie dans une église arménienne laissée à l’abandon en Turquie. Pour la célébration il a fallu une autorisation spéciale de la part des autorités civiles. Ces dernières ont envoyé deux agents dont un se tenait pendant tout l’office à mes côtés et filmait chacun de mes gestes, tandis que l’autre photographiait tous les participants. Telle est la liberté du culte à la turque.)
Les valeurs religieuses et universelles
Qu’entendons-nous par les valeurs religieuses et pourquoi ces dernières ne coïncident pas toujours avec celles qu’on appelle universelles et qui constituent le fondement de l’humanisme séculier? Avant tout, il faut souligner que dans le christianisme la valeur suprême et absolue, le seul critère de la vérité est le Dieu unique qui s’est révélé dans la personne de Jésus-Christ. C’est Dieu qui est pour les chrétiens la source des normes sociales et juridiques; les préceptes du Christ sont pour nous la loi éthique irremplaçable. Les valeurs chrétiennes sont théocentriques et christocentriques. L’humanisme séculier est, en revanche, anthropocentrique, car il conçoit l’homme comme la «mesure de toute chose», comme la valeur absolue et le critère de la vérité. Le christianisme part du principe que la nature humaine est détériorée par le péché et a besoin d’une guérison et d’une divinisation. Pour cette raison, l’Église ne peut pas «recevoir positivement une organisation du monde dont le centre serait la nature humaine obscurcie par le péché» (Doctrine sociale, XVI.4). L’humanisme ignore la notion du péché et n’admet d’autres limites à la liberté de l’individu que les lois qui défendent la liberté des individus qui l’entourent.
En parlant des valeurs «chrétiennes» et «universelles», je reconnais les faiblesses de ces deux expressions. Peut-on parler des valeurs universelles, alors que chaque civilisation, chaque culture et chaque peuple possèdent leurs propres repères qui quelquefois sont loin de coïncider avec ceux des autres? D’autre part, comment peut-on parler des valeurs chrétiennes, alors qu’une grande partie des communautés protestantes revoient les fondements même de la doctrine dogmatique et éthique du christianisme, en les adaptant aux exigences du siècle. Ainsi, il serait peut-être plus juste de parler plutôt des valeurs «traditionnelles» et «libérales», comme c’est le cas de certains documents officiels du Patriarcat de Moscou. On pourrait encore parler du conflit entre la foi et l’absence de foi, entre la conception du monde religieuse et l’humanisme séculier.
Beaucoup d’exemples de contradictions entre ces deux systèmes de valeurs sont cités dans les Fondements de la doctrine sociale de l’Église orthodoxe russe qui de manière systématique établit la priorité des valeurs religieuses sur celle de l’humanisme. De mon côté, j’en citerai quelques-uns de l’histoire et de l’actualité pour illustrer cette dissension.
Du point de vue du droit séculier contemporain, le plus grand des crimes est l’atteinte à la vie d’une autre personne, à la propriété privée et de l’État, à la paix de la société. Ce sont ces forfaits qui sont le plus durement réprimés. En même temps, la loi qui condamne le criminel qui a tué quelqu’un, en protège la vie en vertu de la valeur absolue de la vie humaine.
Dans la conception religieuse la vie terrestre de l’être humain n’a pas la valeur absolue. Les plus grands crimes y sont non ceux qui sont dirigés contre l’homme, mais ceux qui atteignent Dieu. C’est pour cette raison que dans les civilisations anciennes, ce qui était le plus sévèrement puni c’était le blasphème. Dans les traditions gréco-romaines et juives celui qui avait porté atteinte à ce qui est sacré était mis à mort. Cependant, chez beaucoup de peuples le criminel pouvait chercher refuge auprès du sanctuaire. Bien que cela paraisse absurde à l’homme contemporain, la même loi qui châtiait le criminel de mort lui accordait le droit de se réfugier dans le temple. L’arrestation dans un sanctuaire était considérée comme un crime.
L’autre exemple est de l’ordre de l’architecture. En Byzance et en Occident les fortifications étaient érigées avec l’objectif que l’église demeure le dernier refuge en cas d’assaut. Du point de vue de la stratégie militaire d’aujourd’hui cela peut sembler une folie. Mais il n’en est pas ainsi pour les croyants.
Les chefs-d’oeuvre d’architecture des temps d’autrefois ont été consacrés à Dieu et sont le fruit de la foi ardente de leur créateurs. Tant que la conception religieuse du monde était dominante les hommes n’ont construit aucun palais qui aurait surpassé par sa taille le temple dédié à la divinité. L’édifice le plus imposant de l’Empire byzantin était l’église de Sainte-Sophie. Chaque ville russe avait autrefois l’église dans l’endroit le plus pittoresque. «Le meilleur à Dieu, le reste à nous»: c’est ce que disaient nos ancêtres et cette expression récapitulait leur choix de vie.
Le monde contemporain séculier, avec son culte de consommation et son orientation au bien-être matériel, a de plus en plus de mal à comprendre la motivation de ceux qui ont construit des cathédrales majestueuses qui restent aujourd’hui l’oeuvre la plus belle de l’architecture européenne. Cependant, de nos jours certains peuples continuent à construire des cathédrales, mais cela arrive généralement en dehors de l’Europe occidentale se trouvant sous le joug du sécularisme militant. Il y a dix ans à Sénégal où les problèmes de la famine sont loin d’être résolus, on a construit une cathédrale catholique qui par sa taille dépasse la basilique de Saint-Pierre de Rome. Le chantier était accompagné de débats vifs au cours desquels il a été souligné que l’édification d’une telle église dans un pays aussi pauvre était déplacée. De tels débats ont accompagné la reconstruction de la cathédrale du Christ Sauveur de Moscou; la Russie étant également un pays avec de grands problèmes économique et dont plus d’un quart de la population est au-dessous du seuil de pauvreté. Cependant, pour ceux qui construisaient ces églises la question économique ne se posait pas: ils étaient mus par la foi et le désir de consacrer à Dieu le plus précieux de ce qu’ils possèdent.
Des hommes attachés aux valeurs religieuses vivent non seulement au Sénégal ou en Russie, mais également en Europe occidentale. Selon les statistiques, dans la plupart des pays européens entre 60 et 95 % de la population continue à se dire chrétienne. Néanmoins le nombre de pratiquants diminue sans cesse. Le sécularisme déploie tous ses efforts afin de rendre le christianisme démodé, de le présenter comme une survivance inutile du passé, de le remplacer par des idées plus «progressives». Le travail se fait en particulier avec la jeunesse qui, inspirée par les idées séculières, devient de plus en plus anti-chrétienne et anti-religieuse.
L’Orthodoxie face au sécularisme militant
Dans sa lutte avec la religion le sécularisme vise avant tout l’Église catholique. Ainsi, c’est plutôt l’Église catholique qui est aujourd’hui le principal adversaire du sécularisme et du libéralisme. Toutefois, le continent européen compte de nombreux Protestants et plus de 200 millions d’Orthodoxes. La réponse des plusieurs Protestants au défi du sécularisme est – hélas – un éloignement progressif des normes théologiques et éthiques fondamentales du christianisme et l’adaptation à l’esprit du siècle. Quelle sera la réponse de l’Église orthodoxe? Qui sont ses principaux alliés dans la lutte pour le droit de construire sa vie conformément au principe de la supériorité des valeurs religieuses?
Je suis profondément convaincu qu’en Europe notre principal allié est l’Église catholique. Des problèmes qui existent dans les relations entre nos deux Églises doivent, bien sûr, être résolus, mais il faut les localiser et les transmettre à la compétence des commissions bilatérales. Quant au champ social européen, les Orthodoxes et les Catholiques doivent trouver le moyen de témoigner ensemble devant le monde déchristianisé. Le conflit actuel entre les Églises orthodoxe et catholique n’est pas opportun (mais y a-t-il des conflits opportuns?) car il s’est attisé au moment où, plus que jamais, le témoignage unique des deux Églises traditionnelles, unies par la foi commune et les soucis communs, est nécessaire.
Dans certains domaines nos alliés dans la défense des valeurs traditionnelles peuvent être l’islam et le judaïsme. Le débat français sur le voile a concerné toutes les religions, bien qu’à l’origine le projet de la loi interdisant les signes religieux n’ait concerné que les Musulmans. Pour cette raison, les Chrétiens ont protesté contre elle ensemble avec les Musulmans et les Juifs. L’élargissement du dialogue interreligieux devient dans ce contexte de plus en plus actuel. Il faut considérer positivement le développement de ce dialogue en Russie et dans les pays de la CEI qui a amené à la création du Conseil interreligieux des pays de la CEI. Il reste à souhaiter qu’un conseil semblable puisse être créé dans le cadre de l’Union européenne et que les Orthodoxes en fassent partie ensemble avec les Catholiques, les Protestants, les Musulmans et les Juifs.
Jusqu’à présent l’influence de l’Orthodoxie sur les processus européens était quasiment inexistante. Dans les pays majoritairement catholiques ou protestants l’Orthodoxie restait peu connue. Elle ne jouait aucun rôle dans la sphère sociale. Cette situation va certainement changer avec l’entrée dans l’Union européenne des pays comme la Chypre, la Bulgarie et la Roumanie. Ensemble avec la Grèce qui est membre de l’UE depuis 1974, avec les pays baltes et les autres pays européens avec une importante minorité orthodoxe, ces pays vont constituer le «lobby orthodoxe» qui sera assez important pour mener un dialogue systématique avec les Institutions européennes. Il est important que les responsables religieux orthodoxes puissent prendre part dans ce dialogue ensemble avec les hommes politiques.
Un tel dialogue est aujourd’hui indispensable, car la chrétienté orthodoxe subit désormais les mêmes coups de la part du sécularisme que le catholicisme. En 2003 le Parlement européen a voté pour l’abolition de l’interdiction pour les femmes d’accéder au Mont Athos, parce ce que cette interdiction contredit les principes de l’égalité des sexes et de la libre circulation des citoyens sur le territoire européen. Cette résolution a manifesté l’insensibilité totale des députés européens envers le statut particulier de la république monastique orthodoxe où cette interdiction existe depuis mille ans. Les députés ne se soucient pas du fait que l’abolition d’une tradition millénaire amènera inévitablement à la destruction de la vie monastique au Mont Athos.
L’Église orthodoxe insiste sur la neutralité religieuse et philosophique de toute autorité civile et sur l’impossibilité pour l’État de s’immiscer dans les affaires internes de l’Église. En exhortant le pouvoir civil à respecter son organisation interne, l’Église orthodoxe se dit en même temps prête à collaborer avec l’État dans les questions sociales. L’Église respecte le principe de la laïcité d’un État, mais trouve inacceptable qu’il soit interprété comme «le bannissement radical de la religion de toutes les sphères de la vie du peuple, comme l’interdiction pour les organisations religieuses de prendre part dans la résolution des problèmes sociaux» (Doctrine sociale III, 3).
Malheureusement, c’est ainsi que la laïcité est comprise par ceux des hommes politiques européens qui tentent de détruire la vie religieuse traditionnelle et de bannir le christianisme de la scène sociale. C’est à cette approche du sécularisme que les Églises orthodoxes doivent s’opposer, en joignant leurs efforts à tous ceux qui défendent les valeurs traditionnelles et le droit des religions de s’exprimer publiquement. Ce n’est qu’ensemble que les confessions traditionnelles pourront supporter l’attaque du sécularisme militant.
Patriarch Alexy II of Moscow and All Russia Celebrated His 75th Anniversary
On 10 June 2004, Patriarch Alexy II of Moscow and All Russia, spiritual leader of 160 million Orthodox Christians belonging to the Moscow Patriarchate, celebrated the Divine Liturgy at Christ the Saviour Cathedral, Moscow, to mark his 75th anniversary and the 14th anniversary of his enthronement. Concelebrating with him were His Beatitude Herman, Archbishop of Washington, Metropolitan of All America and Canada; His Eminence Leo, Archbishop of Turku and All Finland; His Beatitude Vladimir, Metropolitan of Kiev and All Ukraine; representatives of other Local Orthodox Churches, as well as about 130 bishops of the Moscow Patriarchate from Russia, Ukraine, Belarus, Moldova and other countries.
On 11 June 2004 in the Yekaterinisky Hall of the Kremlin Palace President Vladimir Putin of Russia presented His Holiness Patriarch Alexy II of Moscow and All Russia with the Order ‘For Services to the Fatherland’, 1st class. The Primate of the Russian Orthodox Church was awarded by the Ukase of the President of the Russian Federation dated 23 February 2004 ‘for his outstanding contribution into the strengthening of peace and accord among nations, for the revival of historical and cultural heritage of Russia.’
Present at the ceremony were Presidential Administration Chief D.A.Medvedev, Deputy Presidential Administration Chief V.Yu.Surkov, Assistant to the President V.P.Ivanov, permanent members of the Holy Synod Metropolitans Vladimir of Kiev and All Ukraine; Vladimir of St.Petersburg and Ladoga; Philaret of Minsk and Slutsk, Patriarch Exarch of All Byelorussia; Juvenaly of Krutitsy and Kolomna; Kirill of Smolensk and Kaliningrad, Chairman of the Department of External Church Relations of the Moscow Patriarchate; Clement of Kaluga and Borovsk, Chancellor of the Moscow Patriarchate; Vladimir of Kishinev and All Moldova; Vladimir of Tashkent and Central Asia; Archbishops Anastasy of Kazan and Tatarstan, Sergy of Samara and Syzran, Dimitry of Vitebsk and Orsha, Arseny of Istra, Alexy of Orekhovo-Zuevo; Bishops Alexander of Dmitrov, Daniil of Yuzhno-Sakhalinsk and the Kuriles, Feognost of Sergiev Posad, mother superiors of some convents.
The President of Russia cordially congratulated His Holiness the Patriarch on the 14th anniversary of his enthronement and the 75th jubilee celebrated these days and said: ‘You have become the Primate of the Russian Orthodox Church at the crucial stage of Russian history, at a time difficult for the country. During these years you have not only given spiritual support to our people, but you also served to the revival of spirituality and the strengthening of Russia. I would like to express my hope that in future you will be as actively and with full dedication of your strength work for the good of our people and our Motherland.’
His Holiness Patriarch Alexy thanked the President for the high award and underlined that he regarded it not as an appreciation of his personal work, but of the contribution of the Russian Orthodox Church, its bishops, clergy, monastics and laymen into spiritual revival of the Fatherland, into the consolidation of peace, accord and mutual understanding among people. ‘During 1000 years of its history the Russian Orthodox Church has always stayed with its people and actively participated both in the spiritual care for them and in the building up of the state. Today we take part in the building up of the Russian State by non-political methods. We educate our believers in the spirit of respect to the authorities, love of the Motherland and aspiration to peace and accord among people of different nationalities and religions,’ His Holiness Patriarch Alexy said.
‘I wholeheartedly wish you, Vladimir Vladimirovich, God’s help in your zealous work and the blessing of God upon the work of your fellow workers who help you to perform your ministry,’ His Holiness said. ‘We know only too well that it is difficult to lead a multinational country with many confessions and we pray God the Lord to strengthen you in the ministry to the Fatherland and the people’.
Concluding his speech, His Holiness Patriarch Alexy said: ‘On behalf of the Russian Orthodox Church, which is represented here by the members of the Holy Synod, other archpastors and mother superiors of some convents, I heartily thank you for the high appreciation of our work. We all shall tirelessly work for the good of our Fatherland, for its spiritual and moral revival.’
The President of Russia said: ‘Before the ceremony I could not help expressing my wish of your active work for the good of the Church and the people in future. After the official part of the meeting, in the presence of the members of the Holy Synod, I would like to express my hope that all of them will take upon themselves a part of the heavy burden which you have been carrying on your shoulders during many years.’ Mr Putin wished His Holiness Patriarch Alexy good health, well being and all good things.
Serge Schmemann: A Russian Émigré Finally Gets His Russian Passport
Caen, France, 9 June 2004. After the grand ceremonies on the Normandy beaches on Sunday for the anniversary of D-Day, President Vladimir Putin was driven to the palatial Prefecture here for a series of meetings, and to hand my 83-year-old uncle his first passport.
It was a brief and quiet meeting, but it was well reported in the Russian news media on Monday. The notion that a Russian émigré would live his entire life in France without taking any citizenship because, as my uncle, Andrei Schmemann, explained, "I’m a Russian," seemed as striking to Russian reporters as it had been to Nikita Mikhalkov, the Russian filmmaker who included my uncle in a documentary on Russian emigration.
His story reached Mr. Putin, who apparently decided that ending Mr. Schmemann’s estrangement was a perfect fit in his efforts to build bridges to Russia’s diaspora.
As he handed Uncle Andrei the passport, Mr. Putin said the tumult of the 20th century had left millions of Russians stranded abroad. "I have awaited this moment my entire conscious life," my uncle replied. "I was raised in the spirit of Russian traditions, culture and Orthodoxy. I have always been a Russian in my soul."
My uncle is not a die-hard Russian nationalist. He worked until retirement in a high-end art gallery on the Left Bank, he still indulges a taste for fine wine and fine food. In general, he has always lived quite happily in Paris. But he has also been an example of one of the phenomena of our age: the lifelong émigré.
Every age has known its exiles and emigrants. But the huge upheavals of the 20th century found entire peoples — many fleeing Communist totalitarianism — stranded outside their homelands and struggling to keep living the life of their lost nation. On a lesser historical scale than the Jews, the most remarkable of history’s scattered nations, some émigrés created entire cultures, with their own history, literature, politics, religion and promised lands. For some, like the Germans, Koreans and Vietnamese, the dream was reunification; for others, like the Hungarians or Poles, it was to return home eventually.
The Russian experience was extraordinary in that the Bolshevik revolution killed or drove out almost the entire intellectual, military, social and commercial elite of a vast empire. Nabokov, Bunin, Wrangel, Nijinsky, Kandinsky, Koussevitzky, Chaliapin, Balanchine, Kerensky, Sikorsky, grand dukes, generals, archbishops, professors — all who were not killed fled West, to be joined later by new waves of exiles. In effect, an entire culture was abruptly transplanted, its bearers convinced that their calling was to safeguard "Russianness" as long as the motherland was captive. Like the writer of the timeless lament of all exiles, Psalm 137, they vowed never to abandon their native land: "If I do not remember thee, let my tongue cleave to the roof of my mouth."
Inevitably, however, the emigration eventually gave in to assimilation and dispersion, especially in America and other lands with a tradition of immigration. My father (Andrei’s twin brother), Alexander Schmemann, a Russian Orthodox priest and theologian, took our family to the United States in 1951 and found his Zion there. In a talk he gave in 1977, he ruminated on the peculiar world into which he was born: "I, for one, never emigrated from anywhere: I was already born an `emigrant,’ and although I have never been in Russia, I have always, since I was conscious, identified myself unequivocally as a Russian — and this despite my having lived almost 30 years in France and accepted French culture as something very close, almost my own; and in recent years, I can say without exaggeration, that I not only have embraced America, but have dedicated the major part of my life’s work to it."
But my uncle never questioned what world he belonged in. It wasn’t a political act to decline citizenship, he explained. Accepting a French passport, he believed, was to become French, which he was not. He traveled on a "Nansen" passport, a travel document for refugees first adopted by the League of Nations in 1922, and he enjoyed all French social benefits (his wife, son and two daughters have French citizenship). A tall, athletic man, he had attended a Russian military school founded by émigrés in Paris, and he became the head of the association of Russian cadets. In recent years, he helped found several such schools in Russia — including one in Petersburg, of which Mr. Putin spoke knowledgeably. He also directed a Russian scout organization.
In short, he remained a Russian. At 83, with an ailing wife, he may not use that new passport a lot. But he is no longer an émigré.
Posted by Orthodox News Service. Originally published by The New York Times, June 9, 2004.
Protopresbyter Alexander Schmemann: Hunger nach Gott. Ein Disput über den Menschen (III)
Nirgendwo beschuldigen das Christentum seine Feinde lieber als in der christlichen Lehre vom Sündenfall des Menschen. Sie sehen darin eine Erniedrigung und Beleidigung der Menschenwürde und eine pessimistische Grundhaltung. Möglicherweise kann im Lichte dessen, was ich bisher gesagt habe, dieser Beschuldigung ihre demagogische Spitze genommen werden.
Ich habe diese Gespräche mit einem Zitat Feuerbachs begonnen, der den modernen Materialismus begründet hat. Von ihm stammt das geflügelte Wort: „Der Mensch ist das, was er isst." Statt sich zu empören über diese Reduktion des Menschen auf die Speise, auf die Materie, habe ich behauptet, dass Feuerbach, ohne es zu wissen, buchstäblich dasselbe aussagt, was die Bibel über den Menschen feststellt. Die Bibel spricht vom Menschen als einem vorwiegend essenden und trinkenden Wesen, das die Welt zu seinem Leben macht. Im Unterschied zu Feuerbach, der den Menschen der Nahrung und Materie unterwirft, sieht die Bibel darin die Berufung des Menschen, die Welt selbst zum Leben zu erwecken und zwar durch die Gemeinschaft mit der Welt im Sinne ihrer Bestimmung durch Gott. Ich habe gesagt, dass auf Gottes Gabe für den Menschen, der Gabe der Welt, der Nahrung und des Lebens, der Mensch mit Dank und Lob antwortet und mit ihnen die Welt erfüllt und sie verklärt. Allein im Lichte dieser grundlegenden biblischen Lehre wird man auch verstehen können, weshalb das Symbol für den Fall des Menschen in der Bibel ebenfalls die Nahrung ist.
Nach der mystischen (d. h. symbolischen) Erzählung der Bibel wurde dem Menschen von Gott die ganze Welt zur Nahrung gegeben außer der einen verbotenen Frucht. Diese Frucht nun hat der Mensch gegessen, ohne sich Gott anzuvertrauen und Ihm gehorsam zu sein.
Was bedeutet diese Erzählung, die wie ein Kindermärchen anmutet? Es bedeutet, dass die Frucht dieses einen Baumes im Unterschied zu allen anderen keine Gabe an den Menschen war. Auf ihr lag nicht der Segen Gottes. Und das heißt, dass, wenn der Mensch sie gegessen hat, dann nicht, um in ihr das Leben aus Gott zu haben, und das heißt auch, dass, wenn der Mensch sie gegessen hat, dass er damit nicht Leben mit Gott erfuhr, keine Wandlung zum Leben, sondern ein selbstgewähltes Ziel. Er aß und unterwarf sich daher der Nahrung. Nicht von Gott wollte er das Leben haben und nicht für Gott, sondern für sich.
Der Fall des Menschen bestand darin, dass er Leben für sich und in sich wollte, nicht für Gott und in Gott. Gott Selbst hat die Welt geschaffen zur Gemeinschaft mit Sich Selbst, der Mensch aber wollte die Welt nur für sich. Auf die Liebe Gottes hat der Mensch nicht mit Liebe reagiert, er hat vielmehr die Welt geliebt als Selbstzweck. Aber gerade darum geht es, dass für sich selbst und in sich selbst die Welt kein Selbstzweck sein kann, nicht Nahrung, die sich in Leben wandelt. So ist die Welt, die für Gott durchsichtig zu sein aufhört, Eitelkeit der Eitelkeiten, sinnloser Kreislauf der Zeit, wo alles fließt, alles verschwindet und endlich alles stirbt.
In der göttlichen auf den Menschen bezogenen Absicht wurde die Abhängigkeit von der Welt durch die Wandlung der Welt selbst in Leben aufgehoben. Leben aber ist der Name Gottes. „In Ihm," sagt das Evangelium, „war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen" (Joh 1,4). Wenn aber die Welt nicht gewandelt wird, wenn das Leben aufhört, Wandlung zur Gemeinschaft mit dem absoluten Sinn, mit der absoluten Schönheit, mit dem absoluten Guten zu sein, dann wird diese Welt nicht nur sinnentleert, sie wird zum Tod.
An sich und in sich kann nichts Leben haben, alles vergeht, alles löst sich auf, vom Stiel getrennt wird die Blume noch etliche Zeit im Wasser überleben und das Zimmer schmücken, doch wir wissen, dass sie bereits stirbt, der Verwesung schon unterworfen.
Der Mensch aß die verbotene Frucht in der Meinung, dass sie ihm Leben brächte. Doch Nahrung außerhalb und ohne Gott ist Teilhabe am Tod. Es ist kein Zufall, dass wir essen; wir essen, um zu leben, doch eben weil wir etwas des Lebens Beraubtes schmecken, führt uns die Nahrung selbst unweigerlich zum Tod. Und im Tod gibt es kein Leben, kann es keines geben.
„Der Mensch ist, was er isst." Und siehe, er isst... den Tod. Tote Tiere, totes Kraut, verweslich und dem Zerfall ausgeliefert. Und er stirbt selbst, und vielleicht besteht gerade darin sein größter Fall, dass er dieses dem Tod geweihte und sich auflösende Leben, dieses Leben, das von der Geburt an von der Verwesung gezeichnet ist, dieses Leben, das fließt und unaufhaltsam versiegt, dass er, der Mensch, dies für normal hält. Und davon überzeugen ihn jene, die es wagen, das Christentum des Pessimismus und der Erniedrigung des Menschen zu zeihen. Als jedoch Christus an das Grab Seines Freundes Lazarus trat und man Ihn warnte: „Geh nicht weiter, er stinkt bereits" (Joh 11,39), hat Christus das nicht als normal empfunden - Er begann zu weinen.
„Ich bin ein Bild Seiner unaussprechlichen Herrlichkeit," - und siehe da, man trägt ihn weg, verbirgt ihn, damit er nicht stinkt und stört, er, der Mensch! Bild und Abglanz Gottes, Krone der Schöpfung! Ja, da ist diese schreckliche Unsinnigkeit der Welt, diese menschliche Vergänglichkeit auf dem kosmischen Friedhof, diese lächerlichen Versuche, etwas zu bauen für den bereits Sterbenden, schon Toten, und dann noch das Eingeständnis, dass all dies normal und natürlich sei. All das nennt das Christentum den Fall, Verrat des Menschen an sich selbst und seiner göttlichen, ewigen Bestimmung, damit will er sich nicht abfinden, deswegen behauptet er fest und klar: „Der Tod, der letzte Feind, wird besiegt" (1 Kor 15,26).
Wir haben diese Gespräche mit der Nahrung begonnen, mit dem Feuerbachschen „Der Mensch ist, was er isst". Und wir haben gesehen, dass auch das Christentum in den Mittelpunkt seines Verständnisses diesen dem Menschen eigenen Hunger stellt. Aber ganz anders beantwortet das Christentum die Frage, was letzten Endes der Mensch will, was allein ihn sättigen kann. Wonach hungert er? Feuerbach und die Materialisten aller Schattierungen erwidern darauf, er hungert nach Freiheit, Wohlstand und Sättigung. Doch wofür Freiheit, Wohlstand und Sättigung, wenn er zum Tode verurteilt ist? Weshalb baut man Datschen auf dem Friedhof? Was immer wir auch tun, alles läuft auf diese Unsinnigkeit hinaus, die Vladimir Solovjev treffend ausgedrückt hat: „Tod und Zeit herrschen auf der Erde"...
Das Christentum beantwortet die gleiche Frage: Der Mensch will leben und nicht nur für einen Augenblick, sondern für die ganze Ewigkeit, jenes Leben, welches in einer kirchlichen Hymne so unübertroffen als „Leben, das nicht altert" bezeichnet wird. Doch dieses Leben besteht nicht in der Nahrung, wenngleich durch die Nahrung der Mensch Leben empfängt, besteht nicht in der Luft, wenngleich die Luft Voraussetzung dafür ist, dieses Leben zu suchen und danach zu dürsten, ja besteht nicht einmal in der Gesundheit. Dieses Leben besteht in Dem, Der Selbst das Leben ist, das heißt in Gott, in Seiner Erkenntnis, in der Gemeinschaft mit Ihm, in der Liebe, im Lobe und in der Hingabe an Ihn. Daher wird der dem Tode und der Sklaverei der Nahrung Verfallene nur das werden, was er isst. Der Mensch muss gerettet werden. Die Lehre von der Rettung, Wiederherstellung, Auferstehung des Menschen vom Tode zum Leben ist das Hauptthema des Christentums.
Übersetzung: Stimme der Orthodoxie
Aleksej Osipow: Steter Tropfen höhlt den Stein - Chancen und Schwierigkeiten des orthodox-lutherischen Dialogs
Es gibt selten einfache Dialoge, insbesondere wenn es sich um interkonfessionelle Dialoge handelt. Werden sie aber aus freiem Willen begonnen, so sind sie in der Regel bereits das Zeichen eines bestimmten inneren Sieges beider Seiten. Das ist der Sieg der Wahrheit, und die Wahrheit ist die Liebe, in der es keine Besiegten gibt. Besonders eindrucksvoll bestätigen dies die zwischenchristlichen Begegnungen, denn sie haben eine gemeinsame Grundlage für ihre Glaubenslehre und Sittlichkeit im Evangelium und sie schöpfen in gewissem Grad auch aus den gleichen kulturellen Quellen. Trotzdem ist die Geschichte dieser Begegnungen nicht selten ziemlich dramatisch verlaufen.
Der Dialog zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und den lutherischen Kirchen wird seit einer langen Zeit geführt. Diese Zeit umfasst mehr als vier Jahrhundert te. Die größte Bedeutung kommt zweifellos dem letzten Dialog zu. Er wurde 1959 in Arnoldshain mit der Begegnung der Theologen der Rusischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) eröffnet. Diese Treffen dienten als Anstoß für die Durchführung vergleichbarer Begegnungen zwischen den Theologen der russischen Orthodoxie und des Bundes der Evangelischen Kirchen in der ehemaligen DDR seit 1974 in Sagorsk, heute Sergijew Posad bei Moskau.
Eine neue Zeit in den theologischen Gesprächen begann nach der Vereinigung der evangelischen Kirchen in den bisherigen beiden deutschen Staaten. Die neue Gesprächsrunde wurde 1992 mit der Begegnung in Bad Urach (Bundesrepublik Deutschland) eröffnet und in Minsk im Mai 1998 fortgesetzt. So haben insgesamt 21 Gesprächsrunden stattgefunden. Bei diesen Treffen wurden ernste theologische und soziale Probleme erörtert.
1995 legte eine kleine Gruppe von Teilnehmern an den Gesprächen einen gemeinsamen Bericht über den Stand des bilateralen theologischen Dialogs den Leitungen der Russischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland vor. In diesem Schlussdokument wurde der erste gemeinsame Versuch unternommen, die kirchliche und politische Atmosphäre, in der die Gespräche stattgefunden haben, wiederzugeben sowie die Ergebnisse der Diskussionen in den grundlegenden theologischen und sonstigen Problemen, die Gegenstand der Diskussionen seit mehr als 35 Jahren waren, zu analysieren. In diesem Dokument wurden, wenn auch nicht immer direkt, folgende Fragen berücksichtigt:
• Was haben unsere Gespräche an tatsächlichen Übereinstimmungen erbracht?
• Wie sind die ungelösten Fragen genau zu bestimmen?
• Welcher Grad an kirchlicher Annäherung ist zwischen unseren Kirchen erreicht worden?
• Wie und mit welchen Themen sollen unsere Dialoge fortgeführt werden?
Was haben unsere Gespräche an tatsächlichen Übereinstimmungen erbracht?
Verständlicherweise interessiert diese Frage unsere Kirchen am meisten. Von ihrer Beantwortung hängt in starkem Maße das weitere Schicksal des Dialogs ab. Zurzeit lässt sich diese Frage besonders schwer beantworten. Denn eine tatsächliche Übereinstimmung setzt einerseits immer eine bestimmte Vollständigkeit der Aufarbeitung der einen oder anderen Frage voraus, und dies kommt keinesfalls oft vor. Und andererseits lässt sich nicht alles tatsächlich Erreichte in Formulierungen kleiden. Es gibt nämlich eine Reihe von äußerst wichtigen Momenten, die nicht nur den Rahmen des rein theologischen Denkens, sondern auch den Rahmen der gesamten offiziellen Thematik der Gespräche sprengen.
Dennoch gibt es Fragen, in denen wir tatsächlich eine Verständigung und Übereinstimmung erreichen konnten.
Der erste und wichtigste Ertrag dieses Dialogs, der sich nicht sofort, sondern nach vielen Jahren bemerkbar machte, besteht darin, dass die Teilnehmer an den Gesprächen sich mit eigenen Augen und nicht aus Büchern oder Erzählungen anderer von der Aufrichtigkeit, Erkenntniskraft und Festigkeit des Glaubens an Christus und an das heilige Evangelium überzeugen konnten, die in beiden Kirchen gegenwärtig sind und die die Grundlage für ihre Theologie darstellen. Bei denjenigen, die mit der Geschichte der orthodox-protestantischen Beziehungen wenig vertraut sind, könnte ein solches Geständnis Befremden auslösen. Es bleibt aber dabei, dass in der Vergangenheit die Kenntnisse der christlichen Kirchen übereinander in der Regel äußerst oberflächlich waren. Besondere Beachtung fand dabei in erster Linie das liturgisch-gottesdienstliche Leben der Kirchen. Bei der gegenseitigen Einschätzung führte dies aber zur Entstehung gewisser Stereotypen, die oft der Wirklichkeit nicht entsprachen. Es ist kein Geheimnis, dass in früheren Jahrhunderten für einen bedeutenden Teil der Orthodoxen »die Häresie von Luther« fast so etwas wie Gottlosigkeit und ohne Zweifel ein nichtchristlicher Glaube war. Dagegen stellte sich im Bewusstsein vieler Protestanten die Orthodoxie als ein finsterer ritualistischer Aberglaube dar, oder bestenfalls als ein »quasi Katholizismus« ohne Papst und »filioque«.
Deshalb spielt im jetzigen Dialog das unmittelbare gegenseitige Kennenlernen von Leben und Glauben der Kirchen eine so große Rolle. Es ist kein Zufall, dass die ersten Gespräche »Arnoldshain I« den Fragen der kirchlichen Tradition und der Rechtfertigung aus Glauben gewidmet waren. Diese Fragen eigneten sich besonders gut, um den »Aberglauben« der Orthodoxen und die »Gottlosigkeit« der Lutheraner aufzudecken.
Die wechselseitigen Berührungen mit dem Leben der Kirchen haben den Teilnehmern an den Begegnungen vieles erschlossen. Die Protestanten haben gesehen, dass die orthodoxen Russen nicht allein den »Aberglauben«, sondern auch den »vernünftigen Glauben« pflegen und über eine tatsächliche Theologie und gelehrte Theologen und Wissenschaftler verfügen. Die Orthodoxen ihrerseits haben bei den Protestanten nicht nur die »nackte ratio«, sondern auch den Glauben, echte Frömmigkeit und - in der lutherischen Kirche - sogar Nonnenklöster entdeckt, die entsprechend den Prinzipien der Kirchenväter über das monastische Leben der alten ungeteilten Kirche (nach dem Statut des Hlg. Benedikt von Nursia 6. Jahrhundert) eingerichtet sind. All das hat ohne Zweifel den Geist der tatsächlichen Übereinstimmung in das psychologische Klima des Dialogs hineingetragen und sich auf sehr positive Weise auf den Charakter der Diskussionen ausgewirkt.
In Bezug auf die rein theologische Seite des Dialogs sei Folgendes gesagt. Hier gab es, wie erwartet, bedeutend mehr Schwierigkeiten, eine tatsächliche Übereinstimmung zu erreichen. Dennoch ergab sich im Zuge der Gespräche die Möglichkeit, sich unmittelbar von der tatsächlichen Übereinstimmung der beiden Seiten zu überzeugen. Dies betrifft zumindest das Bekennen von zwei grundlegenden Wahrheiten. Erstens erkennen beide Kirchen die Apostolische Tradition als unerschütterliches Fundament des Glaubens und des Lebens der Kirche an. Die Grundlage dieser Tradition ist der Herr Jesus Christus selbst und seine Lehre, die uns von den Aposteln übermittelt wurde, sowie die Heilige Schrift. Zweitens war die Feststellung der tatsächlichen Übereinstimmung in Bezug auf die Autorität der Ökumenischen Konzile sehr wichtig, und zwar in dem Verständnis, dass »in den dogmatischen Entscheidungen dieser Konzile in Wahrheit die Stimme des Heiligen Geistes erkennbar ist« (Arnoldshein 1,1963). Die tatsächliche Übereinstimmung in der ersten wie in der zweiten Frage hat den Weg zur vertieften Untersuchung vieler wichtiger Fragen des christlichen Glaubens eröffnet, die daraus folgen. Aber hier eben entstanden auch neue Schwierigkeiten.
Im Verlauf dieses Dialogs kam es im Grunde zum ersten Mal auf einem so hohen theologischen Niveau zu einer Begegnung von zwei sehr unterschiedlichen Ansätzen im Verständnis des Christentums: des östlichen und des westlichen. Darüber hat bereits am Ende des vergangenen Jahrhunderts sehr eindrucksvoll und tief greifend der damalige Archimandrit und spätere Patriarch von ganz Russland Sergij (Stragorodskij) in seinem Buch »Die orthodoxe Lehre über die Erlösung« geschrieben. Die jetzigen orthodox-lutherischen Gespräche wurden zu einer lebendigen Illustration, die viele seiner Behauptungen bestätigte. Dies betrifft insbesondere das Verständnis des grundlegenden Problems der Erlösung.
Für Orthodoxe erschien die lutherische Lehre von der Rechtfertigung (Erlösung) durch den Glauben unabhängig von den Werken immer als etwas Seltsames und einfach Falsches. Der protestantischen Seite fiel es nicht leicht zu verstehen, wodurch sich der orthodoxe Standpunkt in dieser Frage vom katholischen unterscheidet (wenn er sich überhaupt unterscheidet), denn - wie es scheint - akzeptieren die Orthodoxen zwar voll und ganz die Worte des Apostels über unsere Erlösung »nur durch den Glauben« (Galater 2,16), zur gleichen Zeit bestehen sie aber auf der Notwendigkeit der Werke.
Erst nach langen Diskussionen stellte sich heraus, dass die Orthodoxen unter »Werken« den eigenen Antrieb zur Einhaltung der Gebote Christi verstehen. Allein das befähigt den Christen, von der rationalen zur empirischen Erkenntnis der eigenen Unfähigkeit zu kommen: Wir sind unfähig, ohne Gottes Hilfe »zur Einheit im Glauben und in der Erkenntnis des Sohnes Gottes zu gelangen, damit wir zum vollkommenen Menschen werden und Christus in seiner vollendeten Gestalt darstellen« (Epheser 4,13). Der folgende Gedanke des Hlg. Isaak des Syrers konnte dann endgültig diese Frage klären. »Nicht die Tugend und nicht die Mühen um ihretwillen werden belohnt, sondern die aus ihnen resultierende Demut. Kommt sie aber abhanden, so waren die ersten beiden umsonst.«
So stellt sich heraus, dass die »Werke« für die Orthodoxen keinesfalls »katholische« Verdienste vor Gott sind, sie »kaufen« die Sünden bzw. die Sündenstrafen nicht »los«, sie erlösen nicht, sie stellen lediglich das notwendige Mittel zur Erlangung des geistigen Zustandes der Demut dar, der den Christen befähigt, sich empirisch davon zu überzeugen, dass er allein durch den Glauben an Christus und nicht durch Werke erlöst wird. Ohne die auf diese Weise erworbene Demut sind alle Werke umsonst, denn es »glauben auch die Dämonen und sie zittern« (Jakobus 2,19). Ein solches patristisches Verständnis des Glaubens und der Werke wurde zum ernsthaften Faktor der Annäherung von zwei theologischen Positionen auf dem Weg zur tatsächlichen Übereinstimmung in dieser sehr wichtigen Frage des christlichen Glaubens.
Aber diese, wie auch eine ganze Reihe anderer Fragen der Glaubenslehre, die während der Gespräche betrachtet wurden - über die Heilige Tradition, über den Umfang und die Kriterien der Wahrheit, über die Kirche und ihre Grenzen, über die Sakramente, über die Taufe, die Eucharistie, das geistliche Amt, über die Gnade und Heiligkeit, usw. -, gerieten in eine zweideutige Lage. Einerseits ergaben sich in all diesen Fragen Punkte einer tatsächlichen Übereinstimmung, andererseits wurde keine dieser Fragen wirklich bis zu Ende besprochen. In all diesen Fragen, auch wenn sie zu speziellen Themen der Gespräche erklärt wurden, blieb der Gedankenaustausch unvollendet. Das ist ein ernster methodologischer Fehlschlag. Man kann ihn nur auf eine Weise erklären - mit dem emotionalen Bestreben, möglichst schnell einen möglichst breiten Fragenkomplex zu erfassen. Dies führt zur Antwort auf die zweite Frage.
Wie sind die ungelösten Fragen genau zu bestimmen?
Es gibt ganz offensichtlich nur eine Antwort: Wir müssen die Ergebnisse unserer Diskussionen in den wichtigsten Fragen der Gespräche wieder aufgreifen, um noch einmal den Grad der von uns erreichten Übereinstimmung zu bewerten. Das ist dringend notwendig auch aus dem Grund, weil alle Fragen der Glaubenslehre unmittelbar miteinander verbunden sind. Das Fehlen einer klaren Position in einer Frage kann die Qualität der Analyse und die Begründung der Schlussfolgerungen in einer anderen Frage auf negativste Weise beeinflussen. Damit waren wir bedauerlicherweise ständig im Zuge der Diskussionen konfrontiert. Wie kann man z. B. über die Anerkennung der Sakramente in einer anderskonfessionellen Kirche sprechen, wenn zuvor nicht die Frage, was wir unter Kirche verstehen und nach welchen Kriterien wir den Grad der Kirchlichkeit einer konfessionellen Kirche bewerten, gelöst wurde? Oder, ein anderes Beispiel, inwieweit war es zweckmäßig, die Frage nach der Zulassung der Frauen zum priesterlichen Amt in den Kirchen zu diskutieren, die das priesterliche Amt überhaupt nicht zu den Sakramenten rechnen?
Das bedeutet, für die Bestimmung des Kreises der ungelösten, genauer gesagt der wichtigsten ungelösten Fragen, ist es zuerst notwendig, ein gewisses logisch geschlossenes Gesamtsystem der theologischen Probleme festzulegen, angefangen z. B. bei der Erlösungslehre oder dem Verständnis der Kirche. Das würde erstens ein klares Bild von der gesamten vorausgegangenen Arbeit geben. Zweitens würde es erlauben, alle notwendigen Fragen in der richtigen Reihenfolge zu untersuchen und das Chaos und die Zufälligkeit bei der Fragestellung zu vermeiden. Und drittens würde es dazu beitragen, zweitrangige Fragen, die keine grundsätzliche Bedeutung für den Dialog haben, auszuschließen.
Welcher Grad kirchlicher Annäherung ist zwischen unseren Kirchen erreicht worden?
Diese Frage ist schwierig zu beantworten. Sie illustriert zusätzlich, wie kompliziert einerseits die Probleme der in-terkonfessionalen Dialoge sind, die sich die Erlangung der kirchlichen Einheit zum Ziel setzen, und andererseits wie notwendig die oben erwähnte logische Reihenfolge bei der Betrachtung der theologischen Fragen für die Erlangung dieses Ziels ist.
In erster Linie stellt sich die Frage: Um welche kirchliche Annäherung handelt es sich dabei? Es ist offensichtlich, dass es sich dabei in erster Linie um eine solche Annäherung handelt, deren Endziel die Einigung der Kirchen in der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche ist. Diese Einigung ist natürlich nur bei Erfüllung von zwei zentral wichtigen Bedingungen doktri-nellen Charakters möglich - Einheit der Glaubenslehre und Einheit im Verständnis der Grundlagen des spirituellen Lebens.
Eine solche Annäherung, die sich an der Einheit der ursprünglich gegebenen einen Kirche Christi orientiert, schließt die Möglichkeit des Eingehens eines einfachen menschlichen Vertrages auf der Grundlage beiderseitiger Zugeständnisse und des Abschlusses eines »Bundes über die gegenseitige Liebe und über den einen Abendmahlskelch« aus. Denn die Wahrheit ist eins, deswegen kann es im Prinzip keine Kompromisse im Bereich des Glaubens geben. Insoweit kann man über den Grad der kirchlichen Annäherung immer nur dann sprechen, wenn eine tatsächliche lehrmäßige Übereinstimmung gegeben ist. Über den Grad einer solchen Übereinstimmung im Bereich der Glaubenslehre wurde bereits gesprochen. Im Bereich der Probleme des spirituellen Lebens wurde inzwischen auch eine ganze Reihe von wichtigen übereinstimmenden Punkten im Verständnis des spirituellen Lebens gefunden. In erster Linie ist es die Überzeugung, dass die wahre Spiritualität allein in der Nachfolge Christi in seiner Kirche möglich ist; dass die Heiligung keine bloße sittliche Vervollkommnung, sondern etwas anderes, höheres - die Teilhaftigkeit am Heiligen Geist ist; dass die Gnade Gottes einen Menschen nicht kraft irgendwelcher Verdienste, sondern nach seinem Glauben und entsprechend seiner Demut heiligt; und dass den Sakramenten in diesem Prozess der Heiligung große Bedeutung zukommt. Gleichzeitig werden einzelne Lehrsätze über die Gnade und ihr Wirken in der Kirche und in der Welt, über die Heiligung und über die Wege ihrer Erlangung, die gegenseitige Liebe und über den einen Abendmahlskelch« aus. Denn die Wahrheit ist eins, deswegen kann es im Prinzip keine Kompromisse im Bereich des Glaubens geben. Insoweit kann man über den Grad der kirchlichen Annäherung immer nur dann sprechen, wenn eine tatsächliche lehrmäßige Übereinstimmung gegeben ist. Über den Grad einer solchen Übereinstimmung im Bereich der Glaubenslehre wurde bereits gesprochen. Im Bereich der Probleme des spirituellen Lebens wurde inzwischen auch eine ganze Reihe von wichtigen übereinstimmenden Punkten im Verständnis des spirituellen Lebens gefunden. In erster Linie ist es die Überzeugung, dass die wahre Spiritualität allein in der Nachfolge Christi in seiner Kirche möglich ist; dass die Heiligung keine bloße sittliche Vervollkommnung, sondern etwas anderes, höheres - die Teilhaftigkeit am Heiligen Geist ist; dass die Gnade Gottes einen Menschen nicht kraft irgendwelcher Verdienste, sondern nach seinem Glauben und entsprechend seiner Demut heiligt; und dass den Sakramenten in diesem Prozess der Heiligung große Bedeutung zukommt. Gleichzeitig werden einzelne Lehrsätze über die Gnade und ihr Wirken in der Kirche und in der Welt, über die Heiligung und über die Wege ihrer Erlangung, über die Bedeutung der Askese sowie eine Reihe anderer Fragen in der Orthodoxie und im Luthertum nicht in gleicher Weise verstanden. Somit ist es noch zu früh, über das Erreichen der kirchlichen Annäherung im Bereich des spirituellen Lebens abschließend zu sprechen.
Es gibt aber auch andere Lebensbereiche, in denen die Kirchen über unterschiedliche Grade der Annäherung und Gemeinsamkeit verfügen können. Das sind die bilateralen Beziehungen und andere Formen der zwischenkirchlichen Kontakte, gemeinsame Aktionen von unterschiedlichem Ausmaß, identische oder ähnliche Einschätzungen bestimmter Bereiche des zwischenkirchlichen, religiösen, politischen und gesellschaftlichen Lebens usw. In diesen Bereichen haben die Beziehungen zwischen unseren Kirchen gelegentlich nicht nur einen starken Grad der Annäherung erreicht, sondern sogar einen positiven Einfluss auf die internationalen Beziehungen ausgeübt, wie z. B. während des Kalten Krieges in den 60er und 70er Jahren.
Der Dialog selbst begann in einer politisch keinesfalls einfachen Zeit. Nicht zufällig sagte man damals, er sei der einzige Faden, der noch den Osten und den Westen mit einander verbindet. Zur gleichen Zeit hatte diese Annäherung eine große positive Bedeutung für das Leben der orthodoxen Kirche unter den Bedingungen des atheistischen sowjetischen Staates. Die Besuche unseres Landes durch hohe Würdenträger der EKD, ihre Begegnungen mit der Kirchenleitung und den Vertretern des Staates, ihre Beharrlichkeit bei der Klärung der Fragen nach der tatsächlichen religiösen Freiheit in der Sowjetunion haben positive Früchte getragen und natürlich die beiden Kirchen einander näher gebracht.
Wie und mit welchen Themen sollen unsere Dialoge fortgeführt werden?
Wir können einige Vorschläge über unsere Prioritäten unterbreiten. Rückblickend möchten wir darauf hinweisen, dass bei der Auswahl der Themen der theologischen Gespräche keine klare, bestimmte Folgerichtigkeit bestand. Es erübrigt sich, darüber zu diskutieren, inwieweit eine solche quasi Beliebigkeit der Thematik den Dialog »förderte«. Aus diesem Grund wäre es jetzt notwendig, die Struktur des gesamten Dialogs sorgfältig zu durchdenken und ein einheitliches, logisch geschlossenes und ausreichend vollständiges System der gesamten theologischen Problematik zu erarbeiten. Das würde uns die Möglichkeit geben, den Dialog im Ganzen zu sehen und entsprechend seinen Verlauf zu planen.
Wie bereits erwähnt, führte das »beschleunigte« Tempo der Untersuchung von grundlegenden theologischen Fragen dazu, dass die Betrachtung der meisten dieser Fragen tatsächlich nicht abgeschlossen wurde. Gerade mit diesen Fragen sollte man jetzt eine neue Gesprächsrunde beginnen. Man sollte sie in strenger Folgerichtigkeit und in der für den Dialog ausreichenden Vollständigkeit untersuchen. Dies würde eine solide theologische und psychologische Grundlage für die weitere Arbeit schaffen.
Es ist klar, dass die Kirche gegründet wurde und weiter existiert mit einem einzigen Ziel - der Erlösung des Menschen. Diese Erlösung ist nur bei einer entsprechenden spirituellen Befindlichkeit möglich. Aus diesem Grund ist die dogmatische Wahrheit des Glaubens lediglich eine der wichtigsten Bedingungen für die notwendige Gestaltung des Geistes des Menschen, aber allein kein ausreichender Faktor seiner Erlösung. Deshalb und weil sich in der modernen Welt immer stürmischer und immer schneller die unterschiedlichsten Formen von Mystizismus entwickeln und eine immer größere Zahl von Christen begeistern, wäre es angebracht, die Frage nach dem christlichen Verständnis der Spiritualität als die vorrangige Aufgabe bei den zukünftigen Begegnungen anzusehen.
Die interreligiösen und interkonfessionellen Dialoge sind ein Symbol unserer Epoche. Wie man dazu steht, das ist eine andere Frage. Aber ohne Zweifel können solche Begegnungen bei gutem Willen und aufrichtigem Bestreben zur Wahrheit - einem Bestreben, das Achtung für die Überzeugungen des Partners und Offenheit gegenüber seinen Meinungen voraussetzt — in vieler Hinsicht eine große positive Bedeutung erlangen. Der orthodox-lutherische, russisch-deutsche Dialog ist eine deutliche Bestätigung dessen sowohl in religiöser als auch in gesellschaftlicher und politischer Hinsicht. In seinem Verlauf wurden Misstrauen und Entfremdung langsam durch die christliche Freundschaft abgelöst, die uns erlaubte, offen und ohne Angst über die schwierigsten und strittigsten Fragen zu sprechen.
Ich erinnere mich an ein Erlebnis mit Frau Prof. Fairy von Lilienfeld, einer lutherischen Pastorin, die fast den Tränen nah sich darüber aufregte, dass wir Orthodoxe uns erlauben, Zweifel an der Möglichkeit des priesterlichen Amtes auch für Frauen zu äußern. Aber bereits eine halbe Stunde später scherzte sie selbst mit uns zusammen über ihren Ausbruch an Emotionen. So etwas ist nur möglich bei einer wahren Freundschaft, denn sie ist ja bekanntlich kein Honig, sondern das reine Wasser, wie ein russisches Sprichwort sagt.
Die Dialoge können erst dann richtig und fruchtbar sein, wenn ihre Teilnehmer geduldig Tropfen für Tropfen die Grundsätze der gegenseitigen christlichen Liebe erwerben, denn die Liebe ist die Quelle der Erkenntnis der Wahrheit. Der Tropfen aber höhlt den Stein nicht durch die Kraft, sondern durch das häufige Fallen: Gutta cavat lapidem.
Letters to the Editor
At the Moscow meeting of the Joint Orthodox-Catholic Working Group held on May 5-6, 2004, the Orthodox side presented a list of complaints with respect to Catholic activities in the Russian Federation and Ukraine. These were summarized at http://www.stetson.edu/~psteeves/relnews/0405d.html#28. The largest category of complaints relates to Catholic work among orphans or needy children in Orthodox areas. These complaints raise the issue of proper standards of conduct, especially with respect to religious education, among these children. In discussing these issues, I personally believe that it would be helpful to examine the Orthodox activities among needy children in Latin America. I raise the Orthodox activity in Latin American, not to criticize such activities, but to point out some wonderful humanitarian work that the Orthodox are doing among children in Catholic countries and that Catholics should be allowed to do the same in Orthodox areas.
The Standing Committee of Canonical Orthodox Bishops of the Americas (SCOBA) has established an agency called the Orthodox Christian Mission Center (OCMC) which is headquartered in St. Augustine, Florida, USA. The purpose of the OCMC is to coordinate missionary activity of the canonical Orthodox churches in the Americas throughout the world. The activities of the OCMC are described in detail at the OCMC website, http://www.ocmc.org. As can be seen from the website, the OCMC supports missionary activities in the Catholic countries of Mexico, Guatemala, Costa Rica, and the Philippines.
The OCMC is headed by two wonderful individuals. The new President of the OCMC, Cliff Argue, lives only one mile from my home, and is a person that I have known for many years and highly respect. Cliff, an executive with Alaska Airlines, was very helpful in arranging transportation of the Sitka icon of the Mother of God to the meeting of the International Commission for Theological Dialogue between the Catholic and Orthodox Churches held in Emmitsburg, Maryland in July 2000. The executive director of the OCMC is Father Martin Ritzi. Father Martin was in fact a member of the Orthodox side and was a representative of the Albanian Orthodox Church at the meeting of the International Commission at Emmitsburg. I know him because he frequently joined us who were part of the prayer vigil before the Sitka icon during the Emmitsburg meeting. I know that both of these individuals value good relations with Catholics.
As can be seen from the OCMC website, the OCMC heavily supports two Orthodox orphanages in Latin America — the St. Innocent Orphanage in Tijuana, Mexico and the Hogar Rafael Ayau Orphanage in Guatemala City, Guatemala. The website for the St. Innocent Orphanage is http://www.projectmexico.org. There are many references to the Guatemala orphanage on the OCMC website; one is http://www.ocmc.org/news.php?sub=news&action=topic&id=117. These orphanages perform wonderful humanitarian work. In caring for these children, it is right and proper that they be given a spiritual education. In view of the fact that Orthodox are running the orphanages, it is only logical that the spiritual education have an Orthodox emphasis. Should not the same principles be true in Russia? Is there a logical basis for distinguishing the Russia situation from the Mexico and Guatemala situations?
I have one other question with respect to Russia. Is it not possible to have some orphanages run in Russia and have those orphanages joint Orthodox and Catholic projects with Orthodox and Catholic nuns working together?
Peter Anderson, USA
*
I have spent most of my adult life as a Roman Catholic yearning to be Orthodox and have now been formally Orthodox for 11 years. If any person wants to become a Roman Catholic, it is a simple route. One goes to a priest for instruction and, after a defined period, can be sure that one will be received into the ‘Catholic Church’, once one is convinced of its teachings and believes that it is the True Church. Although things are improving in England, the way to becoming fully Orthodox, a member of the Church, is more circuitous. One may be met with incomprehension by some priests. In other cases, the period of ‘discussion’, during which time one is expected, in terms of an unnecessarily romantic use of the organic metaphor, to ‘grow into Orthodoxy’ can be so protracted as to make one wonder if the Orthodox Church wants converts at all. The Roman Catholic Church has never made any secret of the fact that it is in pursuit of converts. The motivation is, in my view, not so much political power as cure of souls. Roman Catholics hold that they belong to the only Church which has the fullness of saving teaching: they think it is the simplest way to begin the journey to salvation. Given this view, it is not unreasonable that, pace ecumenical dialogue, the Roman Catholic Church will always receive converts and have an active mission even in areas where other Christian Churches are flourishing. The Roman Catholic Church claims that it has been founded by Christ, with the Pope as the earthly centre of unity and it holds to its defined doctrines as matters of salvation. It acts upon this faith in its supernatural foundation.
The Roman Catholic Church has a special category for the Eastern Orthodox Churches, because they are so different from Protestantism and because the Orthodox Churches firmly uphold the Catholic doctrine of the first thousand years of the Church, East and West: that is, the Trinity, the Divinity of Christ, the Saints, the veneration of images and relics, the sacraments, and church-order based upon the threefold hierarchy of bishops, priests and deacons. Roman Catholicism has had to fight for these doctrines in the West, since the Protestant Churches have cut them away with varying degrees of radicalism. Therefore it is not surprising that the Roman Catholic Church can see a ‘dispensation’ to be possible with regard to the Orthodox Church and that, for example, it feels able offer the Holy Gifts to an Orthodox person in certain circumstances. On the other hand, the Roman Catholic doctrines about the Papacy, Infallibility in certain strictly limited circumstances and supremacy of jurisdiction over the whole Church East and West are irreformable dogmas and there have been also definitions about the Immaculate Conception of the Mother of God and about Purgatory which make them teaching necessary to hold for salvation. It is logical and consistent, therefore, that the Roman Catholic Church should want the whole world to be converted to it and that the Eastern Orthodox Churches, whilst preserving their liturgical tradition, should become visibly one with it, in doctrine and jurisdiction.
It is equally logical and consistent for the Orthodox Church to insist that it is the True Church and that it has the fullness of teaching for salvation. Orthodoxy cannot accept the teachings concerning Papal Infallibility and jurisdictional Supremacy nor any other doctrine, such as the Filioque, added to the deposit of the faith which it guards as a steward of the Holy Mysteries. There is much that Roman Catholics and Orthodox can share in the ethos of prayer and worship and in moral teaching. For scholars and official representatives to continue discussions and exchanges in the spirit of estranged brethren, who lament misunderstandings and realize that the Church, once One, has been divided by human sin, can only do good. However, it does not make sense for either party to cease missionary activity for the sake of avoiding offence to the other, since individual souls are at risk. It has to be faced that there are important differences of teaching between the two Churches and that it is not a matter of indifference to either about which Church an earnest seeker for Christ’s truth should belong. One must remember the real pain caused to the consciences of those who wish to become converts to what they believe is the True Church if, for purely diplomatic considerations, they are refused. Our friendly relations and dialogue with Rome therefore cannot eliminate a certain amount of competition.
Orthodox representations have spent much time and fruitless energy protesting about Roman Catholic expansion in Russia and about the Uniate Churches in the Ukraine. This energy would be better employed instructing the faithful in the truth of the Orthodox Faith and in having a coherent and practical way of receiving converts. The differences which still exist between Roman Catholicism and Orthodoxy should not be glossed over. The Roman Catholics do not gloss them over; they would have every one be Roman Catholic and, from their point of view, they are right. Orthodoxy has a continuous link with the pre-Roman Catholic Church of the Fathers, with which it maintains a consistent unity of teaching. Now, if we believe that the papal doctrines are wrong, if we think that the Filioque is a heresy, and if we think that the Roman Catholic doctrines about Purgatory are at best theologoumena, we should be honest about it. Differences between the Faiths can be explained without rancour. Honesty is, however, something that we should not lack. Roman Catholic proselytism is not necessarily imperialism: it is just a consequence of their belief that they are right.
An English convert of the 1930s said that he became a Roman Catholic because it was the only Church that claimed to be right. With the presence of Orthodoxy in Europe, there is another Church that claims to be right. There is no reason why we cannot get along better with Rome by being more up front about the absoluteness of our own doctrinal claims. Let us not confuse charity with relativism.
Stephen Thomas, UK