En français:
Commentaire du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou sur la question du transfert à Kiev de la résidence du primat de l’Église gréco-catholique ukrainienneLa cinquième réunion des représentants de l’Église orthodoxe russe et de l’Église russe hors frontières
In English:
Comment on the move of the residence of the Ukrainian Greek Catholic Church leader to Kiev by the Communication Service Moscow Patriarchate Department for External Church Relations
Vice-Chairman of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations indignant at the recent article in The Times on the murder of the father superior of the Davidov Monastic Hermitage
Auf Deutsch:
Protopresbyter Alexander Schmeman: Theologisch-spirituelle Perspektive
Letters to the Editor
Commentaire du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou sur la question du transfert à Kiev de la résidence du primat de l’Église gréco-catholique ukrainienne
Le 24 juin 2005 le secrétariat du primat de l’Église gréco-catholique ukrainienne a publié un document contenant les arguments en faveur du transfert de sa résidence à Kiev. Le Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou a publié sur ce sujet le commentaire que voici.
Le service de presse du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou estime inconsistantes les thèses en faveurs du transfert à Kiev de la résidence du primat de l’Église gréco-catholique ukrainienne, ainsi que les arguments canoniques et historiques invoqués. Sont contestées, en particulier, les suivantes affirmations du document:
«L’Église orthodoxe ukrainienne, relevant du Patriarcat de Moscou, et l’Église gréco-catholique ukrainienne qui est en communion avec le Pontife romain, sont deux Églises complètement séparées et différentes, bien qu’elles aient la même origine... Ces deux Églises se trouvent sur le même territoire géographique, mais non canonique, parce qu’elles n’ont pas de communion canonique entre elles».
L’affirmation du secrétariat du chef de l’Église gréco-catholique selon laquelle l’emplacement de la chaire du métropolite gréco-catholique à Kiev serait compatible avec celui de la cathèdre du métropolite de l’Église orthodoxe ukrainienne, parce que «la coexistence de leurs hiérarchies ne rencontre aucun obstacle canonique ou ecclésiologique», contredit les décisions du deuxième concile du Vatican de l’Église catholique romaine.
Le décret de ce concile, consacré à l’œcuménisme, souligne que les Églises orientales sont appelées Églises dans le sens véritable et absolu de ce mot, «puisque ces Églises, bien que séparées, ont de vrais sacrements – principalement, en vertu de la succession apostolique: le sacerdoce et l’Eucharistie, – qui les unissent intimement à nous» (Unitatis Reintegratio III. 15).
Après le concile Vatican II, l’Église catholique a commencé à utiliser à l’égard de l’Église orthodoxe l’expression «Église sœur». Dans l’encyclique du pape de Rome Jean-Paul II Ut unum sint cette position est exprimée de la façon la plus claire: «Après le Concile Vatican II, en se rattachant à cette tradition, l'usage a été rétabli de donner l'appellation d'Églises sœurs aux Églises particulières ou locales rassemblées autour de leur Évêque. Ensuite, l'abrogation des excommunications mutuelles, supprimant un obstacle douloureux d'ordre canonique et psychologique, a été un pas très important sur la route vers la pleine communion» (Ut unum sint, 56).
Ces décisions du concile et du primat de l’Église catholique romaine signifient que, dans ses relations avec les Églises orthodoxes, cette Eglise est passée d’un principe de concurrence confessionnelle à celui de la collaboration fraternelle entre Églises qui se reconnaissent comme telles. Cela suppose, bien entendu, la reconnaissance des différentes sphères de responsabilité pastorale, c’est-à-dire des territoires canoniques.
Ainsi, reconnaisant «la même origine» des orthodoxes et des gréco-catholiques en Ukraine, tout en écartant la nécessité de respecter le principe de la territorialité canonique à cause de l’absence de la «communion canonique», la direction de l’Église gréco-catholique ukrainienne rejette non seulement les décisions du concile Vatican II, qui dans l’Église catholique a un statut œcuménique, mais refuse également de suivre l’éthique en usage dans les relations catholique-orthodoxes, qui ne permet pas la création de structures hiérarchiques parallèles.
«Les gréco-catholiques, comme de nombreux orthodoxes en Ukraine, ne considèrent pas que les privilèges de l’Église kiévienne, en tant que berceau du christianisme byzantin, aient été transférés à Moscou».
Kiev n’a jamais été le berceau du christianisme byzantin. Cette ville a été évangélisée, comme on le sait, par Byzance, et est ainsi devenu le berceau du christianisme russe, au sens le plus large du terme. On peut être d’accord ou non avec le fait que les privilèges de la chaire épiscopale de Kiev soient passés à Moscou, mais on ne saurait nier le fait historique qu’à partir du milieu du XIIIe siècle les métropolites de Kiev commencèrent à se rendre régulièrement au nord-est de la Russie jusqu’à leur installation définitive à Vladimir et ensuite à Moscou, tout en conservant pendant longtemps leur titre.
«Et, à proprement parler, en 1596 le Métropolite de Kiev avec les évêques de son Église a décidé de souligner et de ratifier son unité avec le Patriarche de Rome, le successeur de saint Pierre, et a signé l’union de Brest».
Le métropolite de Kiev ne pouvait ni «souligner» ni «ratifier» son unité avec le siège de Rome, puisqu’à la suite des évènements tragiques du milieu du XIe siècle, de concert avec le plérôme de l’Église orthodoxe, il avait rompu la communion et n’était plus en unité avec lui. L’acte d’union signifiait le rétablissement de la communion de l’évêque de Kiev avec celui de Rome, mais au prix d’une rupture de communion avec l’évêque de Constantinople dont il relevait et, par ce dernier, avec l’ensemble de l’Orthodoxie universelle. Ainsi, le métropolite de Kiev transgressa au moins à deux fois reprises de façon flagrante les normes du droit ecclésial: il s’est coupé de son propre chef de son primat légitime, le patriarche de Constantinople, et est entré en communion avec un hiérarque avec lequel le patriarche de Constantinople, comme tous les autres évêques orthodoxes, n’étaient pas en communion. Cet acte du métropolite de Kiev ne saurait être considéré autrement que comme un schisme, une rupture illégitime avec son primat; le métropolite de Kiev, de ce fait, perdait sa dignité de primat kiévien.
Il faut noter également que le métropolite de Kiev rompit la communion avec le Plérôme orthodoxe et entra dans celle de Rome sans être soutenu par ses ouailles, qui restèrent fidèles à l’Orthodoxie et ne suivirent pas leur évêque. De ce fait, il est passé à l’union sans son Église. Ainsi, du point de vue même de son Eglise dans les limites de l’État polono-lituanien, le métropolite de Kiev et les hiérarques qui l’ont suivi cessèrent de la représenter.
Pour cette raison le peuple orthodoxe commença à lutter pour la nomination de nouveaux hiérarques remplaçant ceux qui avaient embrassé l’union. Comme résultat de ce combat, le patriarche Théophane de Jérusalem ordonna en 1620 un nouveau métropolite pour la chaire de Kiev et rétablit ainsi la hiérarchie orthodoxe sur le territoire de l’État polono-lituanien. Du point de vue du peuple orthodoxe de ce royaume, de 1596 à 1620, la chaire de Kiev était vacante, tandis que les métropolites uniates qui prétendaient l’occuper n’étaient que des usurpateurs. Si ce n’était pas le cas, le peuple orthodoxe, soutenu par les aristocrates et les cosaques orthodoxes, n’aurait pas cherché le rétablissement de la hiérarchie ecclésiale.
La hiérarchie uniate elle-même ne se considérait pas comme parallèle à celle des orthodoxes ou comme «une des quatre parties de l’Église kiévienne primitive», comme l’affirme aujourd’hui le secrétariat de l’Église gréco-catholique ukrainienne. Après le concile d’union de 1596 l’Église orthodoxe fut dépossédée de tout cadre juridique et fut déclarée hors la loi. Du point de vue de l’Etat polono-lituanien et de la hiérarchie uniate, elle cessa d’exister en tant que sujet de droit.
Privée de tous ses droits, l’Église orthodoxe devint l’objet de persécutions. En particulier, selon le témoignage de nombreux documents de l’époque, y compris de nombreuses plaintes judiciaires, à cause des actes des autorités civiles ou avec leur consentement et à l’instigation des hiérarques uniates, des églises et des monastères orthodoxes furent repris ou saccagés, les sanctuaires profanés; le clergé orthodoxe fut persécuté, dépossédé et soumis de force aux évêques uniates; la population orthodoxe fut pillée, massacrée, empêchée d’exercer divers métiers, d’être témoins dans les tribunaux, de contracter des mariages orthodoxes.
Ainsi, selon ce qui vient d’être dit, les thèses en faveur du transfert de la résidence du primat de l’Église gréco-catholique ukrainienne à Kiev n’ont aucune consistance du point de vue historique et canonique. En revanche, cet acte peut avoir des répercussions extrêmement négatives sur les relations entre les orthodoxes et les catholiques. D’autant plus s’il s’accompagne d’un accroissement de l’activité missionnaire de l’Église gréco-catholique parmi les Ukrainiens orthodoxes.
Traduit du russe par le hiéromoine Alexandre (Siniakov)
La cinquième réunion des représentants de l’Église orthodoxe russe et de l’Église russe hors frontières
La cinquième réunion de la Commission mixte pour le rapprochement entre l’Église orthodoxe russe et l’Église russe hors frontières s’est tenue à Moscou du 26 au 28 juillet. Elle a été consacrée aux problèmes d’ordre canonique et organisationnel que pose l’éventuel rétablissement de la communion eucharistique entre les deux Églises. Il s’agit du statut des clercs et des structures de l’Église hors frontières qui sont présentes en Russie et des rapports entre l’Église hors frontières et les commnautés schismatiques de Grèce, de Roumanie et de Bulgarie. «Il a été décidé, a souligné le père Nicolas Balachov, membre de la Commission, que toutes ces questions doivent être résolues sur le fondement des canons ecclésiaux et dans l’esprit d’amour». La Commission a abordé également les problèmes pratiques dans les rapports entre les diocèses des deux Églises à l’étranger. Les participants se sont ensuite rendus ensemble dans un pèlerinage à la métochie du monastère moscovite de la Rencontre (Sretenie) dans le diocèse de Riazan.
Comment on the move of the residence of the Ukrainian Greek Catholic Church leader to Kiev by the Communication Service Moscow Patriarchate Department for External Church Relations
The press secretariat of the Ukrainian Greek Catholic Church issued on June 24, 2005, a press release presenting arguments for moving the residence of the head of this Church to Kiev. In this connection, the Communication Service of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations has issued the following comment.
The DECR Communication Service sees as unfounded the case for moving the residence of the head of this Church to Kiev as well as the historical documents and canonical arguments presented in support of this idea. Objections are raised in particular by the following provisions of the document:
'The Ukrainian Orthodox Church depended on the Moscow Patriarchate and the Ukrainian Greek-Catholic Church in communion with the Roman Hierarch, are two completely separate and different Churches, though having the same origin: These two Churches are located in the same territory geographically but not canonically, since there is no canonical communion between them. Therefore, there are no ecclesiological or canonical obstacles to these hierarchies existing side by side'.
The statement of the UGCC press service that the location of the Greek Catholic Metropolitan see in Kiev is compatible with that of the Ukrainian Orthodox Church Metropolitan see - 'since there are no ecclesiological or canonical obstacles to these hierarchies existing side by side' - contradicts the decrees of Vatican II of the Roman Catholic Church.
This Council's Decree on Ecumenism emphasizes that the Eastern Churches are called Churches in the true and full sense of this word, as 'these Churches, although separated from us, yet possess true sacraments and above all, by apostolic succession, the priesthood and the Eucharist, whereby they are linked with us in closest intimacy ('Unitatis reintegratio', Ch. 3, I, 15).
After Vatican II the term 'sister Church' has begun to be used with regard of the Orthodox Church. In Pope John Paul II's Encyclical Letter 'Ut unum sint', this stand is expressed quite clearly: 'Following the Second Vatican Council, and in the light of earlier tradition, it has again become usual to refer to the particular or local Churches gathered around their Bishop as "Sister Churches". In addition, the lifting of the mutual excommunications, by eliminating a painful canonical and psychological obstacle, was a very significant step on the way towards full communion' ("Ut unum sint", Par. 56).
These decisions of both the Council and the primate of the Roman Catholic Church mean that in her relations with Orthodox Churches she has shifted from the principles of inter-confessional competition to those of fraternal cooperation among the Churches who recognize one another as such. Naturally, this also presupposes the recognition of canonical territories as different areas of pastoral responsibility.
Therefore, recognizing 'the same origin' of the Orthodox and the Greek Catholics in Ukraine, but rejecting the need to observe the principle of canonical territory because of absence of 'canonical communion', the Ukrainian Greek-Catholic Church leadership not only rejects decrees of Vatican II, which is given the status of Ecumenical Council in the Roman Catholic Church, but also refuses to observe the established ethics of Orthodox-Catholic relations, which does not presuppose the establishment of any parallel hierarchic structures.
'The Greek Catholics, just as many Orthodox people in Ukraine, do not believe that the privilege of the Kievan Church as the cradle of Byzantine Christianity has been passed on to Moscow'.
Kiev was not the cradle of Byzantine Christianity. As is known, it embraced baptism from Byzantium and thus became the cradle of Russian Christianity in the broadest sense of the word. One can agree or disagree that the privilege of the Kievan episcopal see was passed on to Moscow, but the historical fact remains that Metropolitans of Kiev began regular visits to the north-eastern parts of Russia since the mid-13th century till they finally settled down first in Vladimir and later in Moscow, while preserving their title for a long time.
In fact, in 1596 the Metropolitan of Kiev, together with the bishops of his Church, decided to reaffirm and reconfirm his unity with the Patriarch of Rome, successor of St. Peter, and concluded the Unia of Brest'.
Metropolitan of Kiev could not either reaffirm or reconfirm his unity with the See of Rome because he, after the notorious events of the mid-11th century, together with the entire Orthodox Church, stopped communion with him and was not in unity with him. The act of Unia meant the establishment of communion between the Bishop of Kiev and the Bishop of Rome but at the expense of breaking communion with the Bishop of Constantinople, whose jurisdiction he enjoyed at that time, and through the latter, with the plenitude of Universal Orthodoxy. Therefore, the Metropolitan of Kiev violated at least twice the norms of canon law by willfully leaving his lawful First Hierarch and coming into communion with the hierarch with whom neither Patriarch of Constantinople nor all other Orthodox hierarchs had communion. This action of the Metropolitan of Kiev should be seen just as a schism, an unlawful secession from his First Hierarch, and he himself as one who lost the dignity of the First Hierarch of Kiev.
It should also be mentioned that the Metropolitan of Kiev broke communion with the Orthodox plenitude and entered into communion with Rome without any support from his own flock which remained faithful to Orthodoxy and refused to follow their bishop. In fact, he moved over to the Unia without his Church. Therefore, from the perspective of the Church within the Polish-Lithuanian State, the Metropolitan of Kiev and those hierarchs who joined the Unia together with him ceased to represent their flock.
It is due to these reasons that the Orthodox people began to struggle for having new hierarchs installed in place of those who joined the Unia. As a result of this struggle, Patriarch Theophanes of Jerusalem installed a new metropolitan to the Kiev See in 1620 and restored the Orthodox hierarchy within the Polish-Lithuanian State. From the point of view of the Orthodox people in Rzecz Pospolita the See of Kiev was vacant from 1596 6o 1620 and the Uniate metropolitans who occupied it were actually usurpers. If it had been otherwise, the Orthodox people would not have sought to restore church hierarchy with the support of Orthodox aristocracy and Cossacks.
The Uniate hierarchy also did not see in themselves something parallel to the Orthodox hierarchy or 'one of the four parts of the primordial Church of Kiev', as the UGCC press service insists now in its statement. After the 1596 Uniate Council the Orthodox Church was put outside the legal field, finding herself outlawed. From the point of view of the Polish-Lithuanian State and the Uniate hierarchy, she ceased to exist as a legal entity.
Deprived of all legal rights, the Orthodox Church was also made subject of real persecution locally. As many documents of that time including legal complains testify, Orthodox churches and monasteries were taken away or devastated, shrine were defiled, Orthodox priests were persecuted, deprived of their property and forced to obey Uniate bishops, Orthodox people were robbed and killed; they were not allowed to pursue any trade, to act as witnesses at court, to contract Orthodox marriage - all by the actions of the authorities encouraged by Uniate hierarchs or with their connivance.
In the light of the above-mentioned, the UGCC's arguments for moving the residence of its head to Kiev are unfounded both historically and canonically. In the context of Orthodox-Catholic relations, this action may have very negative consequences, especially if it is accompanied with the UGCC's growing activity among the Orthodox Ukrainians.
DECR Communication Service
Vice-Chairman of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations indignant at the recent article in The Times on the murder of the father superior of the Davidov Monastic Hermitage
Archpriest Vsevolod Chaplin, vice-chairman of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations, expressed indignation at the recent article in The Times on the murder of the father superior of the Davidov Monastic Hermitage, stating he did not intend either to talk with its representatives or shake hands with any of those who work for it.
'I was exasperated by the article published on July 28, 2005, on the murder of Archimandrite Herman as it, offering no proof and as much as using hearsay, not only discredits the murdered priest but also reproduces laughable accusations against our Church and even long refuted allegations that our Church received oil from Saddam Hussein', Father Vsevolod said in a talk with journalists.
The priest expressed bewilderment at the fact that 'the newspaper, which claims to be respectable, permits itself an unduly familiar and irresponsible tone, which speaks of a lack of inner culture and ethics'.
He also remarked that this newspaper 'has never taken the liberty to speak in the same impudent tone about the American administration, its own government or religious organizations in Western countries'.
'What, do they consider us second-rate people who can be bombarded with serious legal accusations on the basis of conjectures and superficial assessments?' the executive of a Synodal Department asked.
Addressing the journalists of the newspaper, Archpriest Vsevolod emphasized, 'Russia is neither a colony nor an abode for savage tribes where it is possible to drive on a safari throwing away chips wrappings in the belief it is the proper way to behave there'.
DECR Communication Service
Theologisch-spirituelle Perspektive
Protopresbyter Alexander Schmeman
Auszüge aus der Verteidigung einer Dissertation zur Erlangung der theologischen Doktorwürde
Am Orthodoxen Institut der Theologischen Universität in Paris verteidigte am 02. Juli 1959 Protopresbyter Alexander Schmeman eine Dissertation zur Liturgik. Opponenten waren Professor Vater Nikolaj Afanas'ev und Vater John Meiendorff. In seiner Zusammenfassung unterstrich der Doktorand:
„... Ich möchte, dass jene theologische und spirituelle Perspektive verständlich wird, die diesem Buch zu Grunde liegt. Ich weiß nur zu gut, damit eine Sphäre kirchlichen Lebens zu berühren, die aus verschiedenen Gründen, zumindest in der Orthodoxen Kirche, schweigend eine Art Tabu bricht. Es ist der Bereich des Gottesdienstes, liturgischen Erlebens und liturgischer Erfahrung. Das Tabu geht, wenn ich nicht irre, auf Metropolit Filaret zurück. Der große Moskauer Hierarch hatte offensichtlich die potenziell unbeschränkte Kraft awakumischen Denkens im kirchlichen Milieu klar erkannt, als er empfahl, der kritisch-theologisierenden Vernunft nicht das Gebiet des kirchlichen Kultes zu überlassen. Unsere Theologie hat sich seither streng an dieses Tabu gehalten.
Wie wagemutig auch immer ihre Kühnheiten in anderen Bereichen sind, wie weithin sie auch die freie, religiösinspirierte Kritik, jene unerlässliche Bedingung für jede theologische Entwicklung, gelten lässt, an der heiligen Schwelle der Kirche halten Wagemut und Kritik inne; sie verstummen bei den ersten Worten des seit alters in ihr vollzogenen liturgischen Mysteriums. „Schweigen geziemt". Zu diesem Schweigen mahnen das Gefühl der Andacht und das Bewusstsein, dass hier „das Heiligste vom Heiligen" in der Orthodoxie präsent ist, aber auch die Lebensweisheit, die anerkennt, dass sich alle Liebe und Frömmigkeit des Volkes hier sammelt, das geheiligte Beharrungsvermögen religiösen Gefühls, das schon lange die Vormundschaft theologischer Analyse und Bewertung abgeworfen hat.
Vor denen, die mich zum theologischen Dienst in der Kirche begeistert haben, vor meinen Lehrern und Mitbrüdern in diesem Dienst, will und muss ich bekennen, dass ich nicht aus billigem Wagemut, nicht aus Kühnheit um der Kühnheit willen dieses Tabu gebrochen habe, sondern aus Treue zur Theologie und ihrer Bestimmung in der Kirche.
Denn seit dem Ende der patristischen Epoche wirkte die Theologie ausschließlich intellektuell im kirchlichen Leben, nicht nur de facto, sondern auch de jure, getrennt von dem Raum der Frömmigkeit und des Gottesdienstes. Und wenn man seit etlicher Zeit immer öfter darüber zu sprechen begann, dass Frömmigkeit und Gottesdienst eine direkte Beziehung zur Theologie als Nährboden und Quelle haben, als das „Gesetz des Gebetes", das das „Gesetz des Glaubens" definiert, so wurde das heilige Recht — nicht offen, geradezu und bestimmt — verkündet, dass die Theologie für die Reinheit des Gottesdienstes, für die Treue zu seiner Berufung und Bestimmung einzustehen hat. Denn wenn Theologie tatsächlich die Erfahrung der Kirche in Gott wohlgefälligen, d.h. dieser Erfahrung entsprechenden Worten und Begriffen, beschreibt, wenn weiter die Erfahrung der Kirche uns gegeben, mitgeteilt und in uns lebendig ist, zumal im Geheimnis ihres liturgischen Erlebens, muss notwendigerweise die Theologie nach dem Maße ihrer Kräfte und Möglichkeiten auf diese Erfahrung achten, um sie vor Wildwuchs, Verzerrung und Verdrehung zu bewahren.
Das Tabu, von dem ich soeben sprach, gilt nicht länger. Vor unseren Augen findet der große Abfall von der Kirche statt. Ich unterstreiche: Nicht nur der Aufstand dämonischer Kräfte und Geister, der Bosheit unter dem Himmel trifft sie, sondern gerade das Auseinander-ge-rissen-werden von Menschheit und Kirche.
Im Krach und Lärm theologischer Revolutionen, in einer Welt, die zugleich einem Irrenhaus oder einem Gerüst für ein unbegreiflich grandioses Gebäude gleicht, dessen Bauplan, zwar niemandem verständlich, dennoch zum Weiterbau genutzt wird, hören alte und gewohnte Symbole auf, bis zu dem menschlichen Geist, zum Bewusstsein, ins Gewissen vorzudringen. Oder korrekter: Sie wurden lediglich Symbole, d.h. ihrer Fähigkeit beraubt, Träger der Kraft zu sein, die die Realität verklärt und sie als beinah natürlich und gewissermaßen unüberwindbar und sieggewohnt dem Reiche Gottes unterordnet, dem im Evangelium verkündigten allumfassenden Ziel.
Es ist kein Zufall, dass so viele Orthodoxe die symbolische Deutung des Gottesdienstes lieben und mit dieser Interpretation so leicht zufriedenzustellen sind. Wie in einem Focus findet hier jener beinahe allumfassende Symbolismus des christlichen Bewusstseins seinen Ausdruck, der an die Stelle eines herkömmlichen und ebenfalls so umfassenden Realismus trat. Der fromme kirchliche Mensch unserer Tage kann nur mit Abscheu und Unwillen auf die ihm verhasste „moderne Zeit" schauen, die ihn umwogt. Umgekehrt kann er gutmüig übersehen, dass die Welt von der Kirche abgefallen ist und dennoch das dem Christentum bis zuletzt fremd gebliebene Gewebe der Geschichte segnen. Er kann im Verhältnis zur Welt im Zustand eines schadenfrohen apokalyptischen Pessimismus verharren oder aber in einen naiven, alles verzeihenden Optimismus verfallen.
All dies ändert nichts an seinem Kirchenerlebnis. ...Es bleibt bewahrt, sozusagen „garantiert", von einem dichten, schönen, allumfassenden Symbolnetz, das sein religiöses Gefühl zufrieden stellt und ihn blind und taub macht in Bezug auf jede Realität. In dieser Gottesdienst genannten besonderen, einzigartigen und nicht vergleichbaren Welt, die ihr eigenes, von allen abgesondertes und von nichts abhängendes Leben führt, schwindet Wirklichkeit, wird verneint und löst sich auf. Es gibt sie nicht mehr. Der Gottesdienst bezieht sich nicht auf sie, wie Ostern sich auch nicht auf das zufällige Datum als Resultat einer überaus komplizierten Berechnung bezieht.
Wir verlassen die Kirche, und wir finden die Welt und alles in ihr an dem gleichen Punkt, an dem wir sie zwei Stunden zuvor verlassen hatten. Wir gingen weg, und nun sind wir zurückgekehrt, der eine mit dem Gefühl erfüllter „religiöser Pflicht", der andere mit dem Bedauern, dass er wieder in die ihm überdrüssige Welt eintauchen muss, in das schwierige, böse Leben; vielleicht getröstet, um mit womöglich gestärkter Kraft wieder in die Tretmühle zu treten. Aber Wunder der Erneuerung gibt es nicht und kann es nicht geben. Es ist kein Bewusstsein vorhanden dafür, dass alles von neuem begann, vom Anfang her, und dass alles zurückkehrt zu dem Ausgangspunkt hin, sodass wir wieder am Anfang sind, diesem erstaunlichen Anfang eines nahenden, sich offenbarenden und von den Gaben des Heiligen Geistes überstrahlten Gottesreiches. ...
Das Wunder geschah in der Kirche, verhüllt, geschützt, geheimnisvoll: das Darbringen der Gaben, die Wandlung von Brot und Wein zu Leib und Blut Christi, das ewige, unerklärliche Wunder, in der Tiefe des Alltarraumes vor allen Blicken verborgen, bedeckt von den Flügeln der Serafim, eine mystische Realität, die in unserem Bewusstsein keinen Bezug zur profanen Welt hat noch haben kann.
Für den russischen Emigrantenknaben, der vor langen Jahren mit gleicher Begeisterung in das französische Lyzeum wie in die orthodoxe Kirche lief und für das ganze Leben von dieser geheimnisvollen schönen Welt des Gottesdienstes fasziniert wurde, waren Unstimmigkeit und Missklang zwischen diesen beiden Welten, der liturgischen und der realen, kein Gegenstand abstrakter Spekulation, sondern lebendige Wirklichkeit selbst, Alltag, gewohnte Erfahrung.
Aber mit den Jahren wurde deutlich, dass diese Erfahrung nicht einmalig, nicht zufällig ist, durch die Unnorma-lität eines entwurzelten Emigrantenlebens verursacht, sondern eine Erfahrung von Jahrhunderten, allgemein gültig, die durch die Emigration nur geläutert wurden von überlagernden Wohn- und Lebensgewohnheiten und unbemerkten Gesten. Mit dieser Erfahrung und Frage im Herzen kam ich zur Theologie, und diese präzisierte sie noch. Denn einerseits verkündete sie mit jedem Wort und jeder These die Totalität des christlichen Glaubens, seiner kosmischen, umfassenden Tiefe und Lebendigkeit, die alles auf sich zieht; andererseits aber zeigte sie als einzigen Weg im Vollzug dieses Glaubens, dieses Gedankens der Verklärung und Rettung, auf eben jene Liturgie, auf das große und schreckliche Sakrament, das den Menschen hinterlassen und als Weg zum Reich verheißen wurde.
Die Theologie wehrte allen Versuchungen billiger Neuinterpretation und der Modernisierung des Christentums, seiner Unterwerfung unter alle möglichen „Ideologien" und „Probleme", seiner Übersetzung in die „moderne" Sprache, wehrte aller Anpassung und Verflachung. Sie lehrte tatsächlich, nur die Wahrheit zu sehen, zu schätzen und zu lieben. Und schließlich wies sie den Weg zur Lösung der Frage - nicht „nach vorn" im Sinne der „Modernisierung" und nicht „zurück" im Sinne der „Restauration" — sondern in die ewige und zeitlose Idee des Gottesdienstes, auf der Suche nach der in ihm festgelegten Antwort. Letzten Endes ist das, was ich sagen will, sehr einfach, obwohl schon diese Einfachheit jetzt zu finden, durchaus nicht einfach sein mag. Und dann, der wahre Sinn des Gottesdienstes besteht nicht in dem symbolischen, sondern in dem realen Vollzug dessen, was Kirche meint: im neuen, durch Christus geschenkten Leben, und dass dies die ewige Wandlung der Kirche selbst zum Leibe Christi, ihr Aufstieg in Christus und mit Christus in die eschatologische Fülle des Reiches ist, als Quelle allen christlichen Tuns in dieser Welt, als Möglichkeit „zu handeln wie Er"...
Es geht nicht um ein System prächtiger Symbole, sondern um die Möglichkeit der Herabholung jenes verzehrenden und verklärenden Feuers in die Welt, nach dem Sich der Herr so sehr sehnte, dass es doch schon brennen möge.
Stimme der Orthodoxie 2, 2003
Letters to the Editor
Thank you, thank you, thank you for your clear and unequivocal remarks during the meeting of European Religious Leaders with EU President Barroso.
+Basil, Bishop of Wichita and Mid-America,
Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America
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For several times, your website has posted some lectures delivered by Bishop Hilarion regarding secularisation. As a Christian Orthodox, I find this attempt to bring more vigilance and to call to the roots of Christianity most helpful.
However, I find profoundly disturbing the fact the Bishop Hilarion never mentions what are the political grounds on which his public criticism is allowed: namely, freedom. One can criticise secularism or, indeed, any philosophy, so long as freedom and justice prevail within a given society. A failure to appreciate this priority of the individual freedom leads to oblivion of what the Communist past has achieved in many of the countries from the West: a culture of fear, suspicion and slavish obedience to the State authorities.
It is profoundly distressing to see a member of the Russian Orthodox Church so committed to criticise the West and, in the meantime, unwilling to mention the vast problems that affect the Christian and non-Christian communities from Russia, because of the State control over the media and because of the lack of freedom in speech that has been endorsed by Vladimir Putin's government.
Also, in a former paper posted online, Bishop Hilarion expressed a worringly autocratic view, according to which political changes (namely the dissolution of USSR) should not change the definition of the canonical borders of the Eastern Orthodox Churches. In short, Moscow should rule over all the Orthodox people from all the former Soviet republics. As a member of the Romanian Orthodox Church, I find this argument ethically unfair and theologically flawed. Its ecclesiological basis is, at best, obscure.
At least in the West, many people would like to see that the Church hierarchy is more sensitive to the real needs of the people who still suffer because of lack of political freedom and because of economic mismanagement. Moses challenged the Pharaho and St John the Baptist defied the arrogant Herod, who in his days abused the people of Palestine. To keep criticising the Western culture while the authoritarian regimes from Russia and Belarus deprive so many people from exercising their freedom of thinking and action (including the religious one) it is rather disappointing.
Mihail Neamtu, Romania
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Your latest email (Europaica 70) saddens me in its attack on other Christian communities. I have protested before about your readiness to forget the martyrs during the Soviet period outside the Orthodox tradition. Your bland assumption that all is well within your tradition while the rest of us are going to hell in a handcart is not appropriate language and critiques of equal force could be applied to any Church. There those (for example) who would read your history during the Soviet period as one of collaboration and quietism.
The Revd Dr Paul Sheppy, UK
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I am writing concerning the letter from Mrs Gillian Crow (Europaica 66). Regarding abortion, it has been called a crime of civilization. The practice was very prevalent in the Roman Empire, and there is abundant evidence that it was held in extreme abhorrence and punished with great severity by the canons of the Church, - as indeed was sexual immorality of all kinds. As regards the modern issue of contraception, varying views exist among Orthodox Christians. It would seen best to seek for answers, preferably in consultation with a spiritual father, in consideration of a number of factors, namely the question of the distortion of the sexual instinct – in common with all the other human instincts – as a result of the Fall, the necessity to practise self-restraint, and the purpose and meaning of marriage in the light of Scripture and the overall teaching of the Church. These both show as that marriage, children and family life are gifts from God and privileges, and an opportunity to witness to the Faith and build up the Church of Christ. The issue cannot simply be reduced to ‘a woman’s right to choose’ (to conceive or not).
It is hardly surprising that in the West, homosexuality has often been seen as closely related to the clamour for women priests. Granted that in theory the issues are separate and should be treated as such, nevertheless, from the beginning, female ordination has invariably been linked not only to a secular feminist philosophy but also to a feminist theology. Various organizations within the militant Feminist movement, mainly, but not exclusively, in America, have gone beyond the secular ideology of feminism with its political demand fro equality, into actively promoting lesbianism and the elevation of woman above man, with the re-awakening of witchcraft and the return of the goddess, along with Neo-gnosticism and its demand for the use of inclusive language for God and the re-writing of the Scriptures in feminine terminology.
The issue of the ordination of women cannot be viewed in isolation from the Orthodox understanding of the Trinity, the Holy Tradition, Creation, Salvation and the nature of the Church. At first sight, from a secular viewpoint, it would seen to be a rational and democratic step to take in the interests of fairness and equality, in line with modern thinking. However, the issue of women priests is not new at all, but rather a contemporary version of an old heresy, which raised its head at different times from the second to the fifth centuries. Some of the endless varieties of heretical sects allowed women to minister equally with men as priests and bishops. All were examined at length and denounced by the Fathers of the Church. The Church’s answer remained always the same – a woman was not to baptise, anoint or claim for herself any priestly ministry.
At a certain time in history, Jesus Christ came into this world, but He also remained above and beyond it. He was Truth, not custom, and He was not bound by the conventions of the age in His dealings with women. He spoke in public with a Samaritan woman, allowed a sinful woman to anoint Him, and chose a woman – Mary Magdalene Equal-to-the-Apostles – to be the first witness of His Resurrection, although women could not legally be witnesses at the time. But He appointed no women apostles. He gave no woman charge of His flock.
The Scriptures, Our Lord and His Church all teach that men and women were created by God, male and female, equal but not interchangeable, and certainly not androgynous or asexual either here or hereafter. The subordination of women throughout history is a consequence of the disordered state of fallen human nature. St. Paul’s statement, so often mis-appropriated by advocates of the ordination of women, that in Christ ‘there is neither male nor female’ (Gal. 3 v 28) refers to baptism. All the baptized are equal before God – male and female, slave and freeman, Jew and Greek – there is no distinction in the priesthood of all believers.
The ministerial priesthood, open to (some) men, has its own function within the Church. There is only one Head, one Priest, Christ. ‘It is time for the Lord to act’. ‘Thou art He Who offers and He Who is offered’, as the Liturgy says. The character of the priesthood is specifically iconic. It is not a ‘profession’ which a woman has a ‘right’ to enter and from which she has been ‘unjustly’ excluded. The priest is not the delegate of the faithful nor the vicar of an absent Christ. He is the icon of Christ in our midst, not the icon of the Trinity, nor of the Spirit, but of Christ, the unique High Priest.
Obviously God is neither masculine nor feminine, but transcends both, yet ‘for our salvation’ the Word became flesh as a male child. He chose to set the divine seal on certain symbols and images, which we are not at liberty to change. He called Himself the Son of Man. We know Him as the New Adam, the Bridegroom of the Church. The Virgin Mary is depicted on certain icons as an image of the Bride, the Church. You cannot have a female icon of the Bridegroom.
God created man n His own Image – co-equal persons with the same fully human nature, with complimentary but not interchangeable roles. Adam cannot be the image of God without Eve. The Holy Trinity, in Whose Image man was created, has been revealed to us as a unity of Persons, ‘consubstantial, co-enthroned and co-reigning’, absolutely equal in divinity yet not interchangeable. The Father is the Cause, the Son is begotten, the Spirit proceeds. Only the Son became Incarnate, yet no-one would conclude that the Spirit was thereby unjustly excluded from being the New Adam, Bridegroom of the Church. The Priesthood is Christ’s.
The Church cannot be shaped by the prevailing culture or introduce unwarranted innovations in order to gain the world’s approval, otherwise we shall end up with a Gospel based on contemporary trends and not on revelation. On the contrary, it is the world that comes under the evaluation and judgement of the Church.
If the Church of Rome were ever to ordain women, it would presumably be regarded not as a correction of her teaching but a ‘development of dogma’. The Orthodox Church has no such teaching of dogmatic development. The entire body of the Church is meant to be the guardian of the Faith, so that ‘neither Patriarch nor Councils could have introduced novelties among us’. (Answer of the Eastern Orthodox Patriarchs to the Epistle of Pius IX to the Eastern Churches 1848). The mind of the Church, with her two thousand yeas of accumulated spiritual wisdom, is to be sought in the Holy Tradition, which covers every aspect of our Church life and includes the Scriptures, Creeds, Councils, liturgical books, writings of the Fathers, lives of the Saints, the sacred music and icons – not in the private opinions of individual hierarchs or laymen.
The Church does not fear change or challenge. Throughout her history she has always had to confront the task of finding the most effective way of fulfilling her mission to the world amid constantly changing cultural and political circumstances and differing world views. Perhaps, as someone had said, what our present deeply disturbed and disordered age needs is not a female priesthood but spiritual motherhood.
Miriam Lambouras, UK