In English:
Coordinating Committee for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church Meets in Rome
Statement by the Communication Service of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations on recent documents adopted by the Parliamentary Assembly of the Council of Europe
En français:
Pape Benoît XVI: Message aux membres du Comité mixte de coordination du Dialogue entre l’Eglise catholique romaine et l’Eglise orthodoxe
La visite du métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad au Yémen
L’évêque Hilarion de Vienne et d’Autriche a pris part à l’assemblé des responsables religieux du monde
Les chrétiens de l’Europe ont délibéré des problèmes de la mondialisation
Auf Deutsch:
Priester Andrej Lorgus: Freiheit als pastorale Aufgabe (III)
Coordinating Committee for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church Meets in Rome
From 13 to 15 December 2005 the Coordinating Committee of the Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church gathered in Rome to resume the discussions that had been interrupted in 2000 because of the disagreement on the issue of uniatism.
The Coordinating Committee is co-chaired by the co-presidents of the Joint Commission Cardinal Walter Kasper, President of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity, and Metropolitan John of Pergamon (Patriarchate of Constantinople).
The Catholic members of the Committee are Archbishop of Korfu, Zante and Kefalonia Ioannis Spiteris, Bishop of Nanterre Gérard Daucourt, titular Archbishop of Abitine Brian Farrell, Secretary of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Mons. Piero Coda, Rev. Prof. Dimitri Salachas, Rev. Dr Paul McPartlan, Rev. Fr Frans Bouwen, Rev. Dr Theresia Hainthaler, Mons. Eleutherio F. Fortino (co-secretary of the Commission).
The Orthodox members of the Committee include Metropolitan Makarios of Kenia (Patriarchate of Alexandria), Metropolitan Pavlos of Aleppo, Veroias and Alessa (Patriarchate of Antioch), Prof. Dr George Galitis (Patriarchate of Jerusalem), Bishop Hilarion of Vienna and Austria (Patriarchate of Moscow), Bishop Ignatie of Branchevo (Patriarchate of Serbia), Bishop Petronius of Salaj (Patriarchate of Romania), Archbishop Basileios of Trimythous (Orthodox Church of Cyprus), Bishop Athanasios of Achaia (Church of Greece), Metropolitan Ambrosius of Helsinki (Autonomous Church of Finland), Metropolitan Gennadios of Sassima (Patriarchate of Constantinople, co-secretary of the Commission).
On 14 December the Catholic and the Orthodox members of the Committee gathered separately in order to discuss the agenda of the meeting. Then followed a joint session during which both sides exchanged views on the continuation of the dialogue. The themes of the primacy of the Bishop of Rome and of uniatism emerged as the most relevant for further discussions, but it was argued that both themes should be treated within the common framework of ecclesiology.
A separate session was dedicated to the document on the ‘Ecclesiological and canonical consequences of the sacramental nature of the Church. Conciliarity and authority in the Church’, adopted by the meeting of Coordinating Committee at St Daniel’s monastery in Moscow on 1-8 September 1990, but never yet studied by the plenary Commission.
On 15 December the members of the Coordinating Committee were received in private audience by His Holiness Pope Benedict XVI. In his address the pope stressed the necessity ‘of doing everything to re-establish full communion’ between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church. (The full text of the Pope’s message is included in the French section of this bulletin below).
The communiqué of the meeting of the Coordinating Committee stated: ‘At the meeting it was agreed that, in continuity with the Commission’s previous agreed statements, the overall context of the Commission’s work is the theology of koinonia or communion, and that this context needs to be strengthened by further study so as to enable the further discussion of two interconnected matters central to relations between the two Churches, namely the primacy of the Bishop of Rome and the issue of “uniatism”’.
The plenary meeting of the Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church is scheduled to take place in Belgrade from 18 to 25 September 2006.
Statement by the Communication Service of the Moscow Patriarchate Department for External Church Relations on recent documents adopted by the Parliamentary Assembly of the Council of Europe
The Parliamentary Assembly of the Council of Europe adopted in early October Resolution 1464 (2005) on Women and Religion in Europe and Recommendation 1720 (2005) on Education and Religion. These documents need a response from the Russian Orthodox Church as they touch upon important principles of religious worldview as well as the life of believers in society and a state.
Our Church shares the ideas set forth in Resolution 1464 aimed at ensuring the civil rights of women and their equal status in society and the state. We have always shared this attitude proceeding from the biblical teaching on the equal dignity of man and woman.
Paragraph 6 reads that the states ‘must fight against religiously motivated stereotypes of female and male roles from an early age, including in schools’. Thus, religious convictions protected by Article 9 of the European Convention on Human Rights and Fundamental Freedoms are described as nothing more than ‘stereotypes’, which in fact reflects a contempt for the views of millions of believers.
It follows from Paragraph 4 that among the forms of ‘intolerance and discrimination’ is patriarchal culture, ‘which holds up the role of wife, mother and housewife as the ideal’. The document calls to reconsider the traditional views of millions of people concerning ideal categories. At the same time, the authors of the document seem to overlook a great number of today’s problems making thousands of women miserable. These are sexual exploitation, traffic in people, problems involved in women’s self-fulfilment in family and motherhood conditioned in many ways by economic and social situation in some countries. Incidentally, the Church and other religious communities have been actively involved in solving these problems.
Paragraph 7.6 points to the need to oppose ‘any religious doctrine which is antidemocratic’. In this context the freedom of religions and respect for culture and traditions are viewed as no more than ‘pretexts to justify violations of women’s rights’ (Par. 7.4). Thus, the political ideology of the Resolution reserves for itself the right to urge for a change in the convictions of believers without their consent or even against it. Thus, Paragraph 7.1.1 affirms that what the document declares to be violations of women’s rights should be protected ‘regardless of the nominal consent of the victim’.
According to the logic of the Resolution, its approaches are to be regarded as having such a self-sufficing value that to observe them European countries should ‘guarantee the separation between the Church and the State’ (Par. 7.3), ‘refuse to recognise foreign family codes and personal status laws based on religious principles which violate women’s rights (Par. 7.1.2), ‘take a stand against any religious doctrine which is antidemocratic or disrespectful of human rights, especially women’s rights, and refuse to allow such doctrines to influence political decision-making’ (Par. 7.6).
It is evident from the above that the Resolution is built on an unobjective understanding of relations between various rights and freedoms, which together make up not only a harmonious whole but also the same subject of protection. The authors of the Resolution actually call to introduce an ideological control over people’s convictions, ideals and hence life, which is tantamount to a propaganda of totalitarianism, ‘liberal’ in this case. This approach cannot but lead ultimately to growing instability in society. We are well aware of this because we have an experience of life in the Soviet Union where a ‘universal’ ideology was imposed on people ‘for their benefit’ by force, persuasion and political manipulations without leaving any room for different people’s conviction.
Recommendation 1720 (2005) on Education and Religion reflects in many respects the real picture of religious education in Europe characterized by a shortage of qualified teachers (Par. 10), dying-out knowledge of religion (Par. 3), a poor competence of the mass media with regard of religion (Par. 4).
At the same time it is rightly noted that ‘a good general knowledge of religions and the resulting sense of tolerance are essential to the exercise of democratic citizenship’ (Par. 1). We cannot help welcoming some affirmations of the Recommendation, such as: ‘Governments should also do more to guarantee freedom of conscience and of religious expression, to foster education on religions, to encourage dialogue with and between religions and to promote the cultural and social expression of religions’ (Par. 6). We are gratified by the willingness of the Council of Europe, in developing new educational programs, to consult ‘all partners concerned, including representatives of the religious faiths’ (Par. 14.6).
At the same time, the document sets forth a negative attitude to the study of a particular religion and puts emphasis on the need for a comparative study of religions (Par. 8). It should be observed that the practice of the teaching of a particular religion has brought positive fruits in various states in Europe, enabling the younger generation to familiarize itself with the cultural heritage of its people and to make a conscious religious choice at will. It is inappropriate therefore to give decisive importance to religious comparative studies alone, offering knowledge ‘in an objective manner’, while giving it at the expense of studying of a particular religion.
Moreover, the demand in Par. 14.2 that the curriculum ‘should include, with complete impartiality, the history of the main religions, as well as the option of having no religion’ is unfeasible since there is no completely objective approach to religion in principle. The objective approach cannot be identified with those based on such worldviews as materialism, syncretism, agnosticism or atheism, which, along with religion, are only versions of an ideological option and cannot be imposed in school without alternatives. We are convinced that it is only a free choice made by children and their parents, not any doctrine imposed from ‘above’, that should determine the education in religion and worldview. This is affirmed by the norms of international law gained through a long experience.
In connection with the above, we call upon representatives of various Christian Churches, Islam, Judaism and Buddhism as well as secular humanism to think over the themes raised by the above-mentioned documents. The aim of our dialogue is to review the attitude of international structures to religion. Indeed, if the approaches aimed to oust faith from the life of society are not changed, the world will not avoid a conflict of the civilizations.
DECR MP (http://www.mospat.ru)
Pape Benoît XVI: Message aux membres du Comité mixte de coordination du Dialogue entre l’Eglise catholique romaine et l’Eglise orthodoxe, 15 décembre 2005
Chers Frères dans le Christ,
Je vous souhaite la bienvenue au nom du Seigneur, me réjouissant de notre rencontre fraternelle. En cette période liturgique de joyeuse attente de la Nativité du Sauveur, votre présence fait grandir notre joie. Vous ravivez en moi le souvenir des Églises que vous représentez et de tout le monde orthodoxe.
Je me réjouis également de la rencontre du Comité mixte de coordination de la Commission internationale pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe dans son ensemble, signe du désir de reprendre et de poursuivre le dialogue, qui a connu au cours des années écoulées de sérieuses difficultés internes et externes. Cette reprise du dialogue intervient après un accord inter-orthodoxe, dont l’Église catholique a été informée par Sa Sainteté Bartholomée Ier. Elle revêt donc une importance particulière et elle constitue une grande responsabilité; il s’agit en effet d’accomplir la volonté du Seigneur, qui veut que ses disciples forment une communauté harmonieuse et qu’ils témoignent ensemble de l’amour fraternel qui vient du Seigneur. Dans cette nouvelle phase de dialogue, deux aspects sont à envisager ensemble: d’une part éliminer les divergences qui subsistent, et, d’autre part, avoir comme désir primordial de tout faire pour rétablir la pleine communion, bien essentiel pour la communauté des disciples du Christ, comme l’a souligné le document préparatoire à votre travail.
La pleine communion vise à une communion dans la vérité et dans la charité. Nous ne pouvons pas nous contenter d’en rester à des stades intermédiaires, mais nous devons sans cesse, avec courage, lucidité et humilité, rechercher la volonté de Jésus Christ, même si cela ne correspond pas à nos simples projets humains. La réalisation de l’unité plénière de l’Église et la réconciliation entre les chrétiens sont au prix de la soumission de nos volontés à la volonté du Seigneur. Une telle tâche doit engager les pasteurs, les théologiens et nos communautés entières, chacun selon le rôle qui lui est propre. Pour entrer plus avant dans ce chemin d’unité, nos faibles forces ne suffisent pas. Nous devons demander l’aide du Seigneur, par une prière toujours plus insistante, car l’unité est avant tout un don de Dieu (cf. Décret Unitatis redintegratio, n. 24), invitant en même temps tous les chrétiens à la prière commune comme «moyen assurément efficace de demander la grâce de l’unité». De même, le Décret Unitatis redintegratio recommandait la connaissance réciproque (cf. n. 9) et le dialogue, par lequel il faut «procéder avec amour de la vérité, charité et humilité», pour que soit maintenue la pureté de la doctrine (ibid, n. 11). Les Pasteurs qui ont le mérite de l’avoir entrepris, Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II et Sa Sainteté Dimitrios Ier, Patriarche de Constantinople, dans la déclaration commune avec laquelle ils l’ont engagé, ont ouvert un chemin qu’il nous appartient de poursuivre, pour le mener à son terme. En nous faisant progresser vers la pleine communion entre catholiques et orthodoxes, le dialogue contribuera aussi «aux dialogues multiples qui se développent dans le monde chrétien à la recherche de son unité» (Déclaration commune, 30 novembre 1979).
En vous remerciant de votre engagement dans l’étude de voies concrètes pour le progrès du dialogue entre catholiques et orthodoxes, je vous assure de ma prière fervente. Je vous souhaite aussi un heureux et saint Noël. Que la nouvelle année vous comble de bienfaits divins et qu’elle soit un temps de grâce pour la marche vers la pleine unité.
La visite du métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad au Yémen
Le métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, président du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou, s’est rendu au Yémen du 5 au 8 décembre 2005 à l’invitation des autorités du pays. Dès son arrivée à Sana le métropolite a été salué par le cheikh Yakhia Nadjar, vice-ministre de l’orientation morale qui a souligné l’importance de cette visite pour le développement des relations amicales entre le Yémen et la Russie. De son côté le métropolite Kirill a relevé que sa visite était également le pas suivant entrepris par l’Eglise orthodoxe russe dans le dialogue islamo-chrétien.
Le 6 décembre Mgr Kirill a été reçu par le vice-président du Yémen, M. Abdurabbo Gadi. Dans son discours le métropolite a attiré l’attention sur la position commune des chrétiens et des musulmans dans de nombreuses questions éthiques et dans le souci de la préservation des traditions locales et religieuses. Mgr Kirill a exprimé le souhait d’organiser à Moscou en juillet 2006 un sommet des chefs religieux du monde qui précéderait la réunion du G8 fixé à Saint-Pétersbourg. Cette proposition a été soutenue par M. Gadi. Le même jour le métropolite Kirill a été reçu par le ministre de l’orientation morale qui lui aussi a porté son soutien au projet d’un sommet religieux à Moscou. Le soir du même jour Mgr Kirill a célébré un office pour les membres de l’Ambassade russe du pays.
Le 7 décembre le métropolite Kirill a rencontré le président de l’Association des ulémas du Yémen, M. Mohammed Al-Hadji, qui au nom des théologiens musulmans du pays a exprimé le souhait du développement des relations amicales entre les musulmans et les chrétiens de Russie et des autres anciennes républiques soviétiques. L’expérience de la cohabitation pacifiques des musulmans et des chrétiens dans ces pays montre bien, a-t-il affirmé, que les perspectives du dialogue islamo-chrétien sont réellement positives.
L’évêque Hilarion de Vienne et d’Autriche a pris part à l’assemblé des responsables religieux du monde
Du 28 au 30 novembre 2005 l’évêque Hilarion de Vienne et d’Autriche, représentant de l’Eglise orthodoxe russe près les Institutions européennes, s’est rendu au Taïwan pour prendre part à la deuxième réunion des chefs religieux du monde.
En route vers le Taïwan, l’évêque Hilarion s’est arrêté à Tokyo où il a rencontré le primat de l’Eglise orthodoxe du Japon, le métropolite Daniel de Tokyo et de tout le Japon. Au cours de la rencontre ils ont abordé l’histoire et la situation actuelle de l’Orthodoxie dans ce pays. Le métropolite Daniel a remis à l’évêque Hilarion l’édition en japonais de son livre «Le mystère de la foi».
En arrivant au Taïwan l’évêque Hilarion a rencontré plusieurs responsables religieux, dont le métropolite Nicétas de Hongkong qui représentait le patriarche Bartholomée de Constantinople.
La deuxième rencontre des chefs religieux était consacrée à la crise de la sainteté. La conception chrétienne de la sainteté y a été exposée par le prêtre Sidney Griffith, professeur de l’Université catholique d’Amérique. Les rapports des participants étaient soumis à la discussion aux assemblées plénières et dans des groupes. Les participants y ont surtout souligné la nécessité de faire face à la sécularisation qui lance un défi à toutes les religions traditionnelles du monde.
L’assemblée des chefs religieux du monde est une organisation internationale qui comprend des représentants du christianisme, du judaïsme, de l’islam, du bouddhisme et de l’hindouisme. En font partie du côté chrétien le patriarche Bartholomée de Constantinople, le cardinal Theodore McCarrik, le patriarche arménien de Constantinople Mesrob Grigoryan, l’archevêque d’Uppsala et primat de l’Eglise luthérienne de Suède Karl Gustav Hammar, le président de l’Eglise épiscopale des Etats-Unis Frank Griswold. Le Patriarcat de Moscou y est représenté par l’évêque Hilarion de Vienne et d’Autriche. Parmi les représentants des autres religions on compte le Dalaï-Lama XIV, le grand-rabbin de Russie Berl Lazar, le grand mufti de Bosnie-Herzégovine Mustafa Ceric. La première réunion de l’assemblée avait eu lieu à Séville, en Espagne, en 2003.
Les chrétiens de l’Europe ont délibéré des problèmes de la mondialisation
Du 8 au 9 décembre 2005 la Commission «Eglise et société» de la Conférence des Eglises Européennes a organisé une rencontre consacrée à la question de la mondialisation dont l’objectif était de préparer la réflexion à ce sujet à la prochaine assemblée du Conseil œcuménique des Eglises qui aura lieu au mois de février prochain. Le prêtre Vsevolod Tchaplin, vice-président du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou, prit part à la réunion de la part de l’Eglise orthodoxe russe.
Les participants de la rencontre, délégués des Eglises orthodoxes et des communautés protestantes d’Europe, ont étudié le document «Les Eglises européennes qui vivent de leur foi dans le contexte de la mondialisation»; c’est l’apport de la Commission «Eglise et société» de la CEE à la discussion précédant l’assemblé du Conseil œcuménique. La déclaration aborde les questions de la justice sociale et économique, de la crise de la démocratie, du danger du contrôle total des citoyens. Il y a été relevé que ni le néolibéralisme ni l’économie centralisée totalisatrice ne peuvent être des réponses adéquates aux problèmes du monde contemporain.
Freiheit als pastorale Aufgabe (III)
Priester Andrej Lorgus, Fakultät für Psychologie, Russländische Orthodoxe Universität zum hl. Johannes dem Theologen. Moskau
Geistliche Führung
Wie kann man den Menschen zur Freiheit führen? Wie man selbst zur Freiheit kommen kann, ist verständlich. Aber im Abgeben der Macht, sich selbst auf dem geistlichen Weg zu führen, verliert der Christ seine Freiheit, wenigstens vorübergehend und teilweise. Die Freiheit muss dann anbrechen, wenn der Mensch freiwillig zu Gott kommt und sich ihm allein unterwirft, wie Clemens von Alexandrien schreibt: „Er [d.i. der Apostel Paulus, 1 Kor 13,11] nennt jene Kinder, die dem Gesetz unterstellt sind, und jene Männer, die sich dem Wort freiwillig unterwerfen.“ (paed.1.6/GCS 2)
Aber ist eine Unterordnung unter Gott Freiheit? Oder ist das eine neue, wenn auch höhere Sklaverei?
Wenn man die Freiheit als volle und unbeschränkte Herrschaft über sich selbst, seine Ziele, Ursachen und Folgen, Vergangenheit und Zukunft versteht, so kommt eine solche Freiheit tatsächlich nur Gott zu. Der Mensch hat als beschränktes Wesen Freiheit jedoch nur als Geschenk. Dabei ist es wichtig, dass dieses Geschenk von dem Wesen gegeben ist, der die Freiheit in Fülle besitzt. Freiheit kann man nur von dem empfangen, der die Freiheit besitzt. Der Mensch kann Freiheit nur aus Gnade von Gott empfangen als von dem, der seinem Wesen oder seiner Natur nach vollkommen frei ist.
Unserer Meinung nach hebt die freiwillige Unterordnung unter Gott die Freiheit gerade nicht auf, sondern bringt sie näher. Die Annäherung an Gott nähert an die Freiheit an. Vergöttlichung ist Aneignung der Freiheit.
Wenn wir zur pastoralen Führung zurückkehren, was sollen wir über die Freiheit in der Führung sagen? Der Seelsorger wird nur dann dem Guten Hirten ähnlich, wenn er die Freiheit seines Kindes nicht beschränkt, sondern im Gegenteil den Menschen zur Freiheit anleitet.
Und genau hier stoßen wir auf Probleme. Das erste davon besteht darin, dass sich der Christ widersetzt, sich Freiheit anzueignen. Das zweite dagegen besteht im Kampf um die Freiheit des geistlichen Weges, im Kampf gegen geistliche Führung, gegen vermeintliche und wirkliche Einengungen und die geringsten Beschränkungen der Freiheit.
Das erste Problem kann nach einem bekannten Titel von Fromm „Flucht vor der Freiheit“ genannt werden. Es ist eine psychologische Realität. Freiheit kann für den Menschen unerträglich, zu schwer sein. Man muss auch zugestehen, dass die Religion mit ihrer genau reglementierten Ordnung, mit ihrer signifikanten rituellen Lebensstruktur es den Menschen möglich macht, sich dem höchsten Willen auszuliefern und sich so von der Suche des Lebenssinnes, von Entscheidung und Verantwortung zu befreien. Aber oft steht die „Flucht vor der Freiheit“ dahinter, der Widerwille gegen freie und verantwortungsvolle Entscheidungen. Das kann bis zur Absurdität reichen, wie Dostoevskij schrieb: „Die Ruhe und sogar der Tod sind dem Menschen teurer als die freie Entscheidung in der Erkenntnis von Gut und Böse.“
Angesichts dieses Problems kann der Seelsorger der Versuchung der Lenkung und Manipulation solcher Christen erliegen. Denn solche Menschen zu dirigieren ist viel einfacher als sie zur Freiheit zu führen. Eine große Zahl sozialer und politischer Technologien benutzen diese so häufig anzutreffende Leidenschaft – die Flucht vor der Freiheit. Auch in der Kirche fand sie Anwendung. Der bekannte Monolog des Großinquisitors aus dem Roman „Brüder Karamasov“ von Dostoevskij enthält genau eine solche pseudoreligiöse Haltung zur Freiheit: „ .... sie (Millionen schwacher Menschen – A. L.) werden erst dann frei, wenn sie auf ihre Freiheit unseretwillen verzichten und sich uns unterwerfen werden.“ Psychologisch ist es verständlich, dass die Unterordnung unter einen fremden, wenn auch verkehrten Willen größeren Vorteil bringt als Selbstständigkeit im Denken und in den Zielen: Freiheit erfordert Mut und Reife. Der Infantilismus – eines der Erbstücke der heutigen Zivilisation – hat weder das eine noch das andere.
Vor dem Seelsorger erhebt sich die nicht einfache Aufgabe der Erziehung zur Freiheit. Dabei werden Gehorsam und Demut – da direkt aus dem Evangelium hergeleitet – zu Tugenden ersten Ranges erklärt. Bei dieser Akzentuierung des geistlichen Lebens ist das Martyrium, das auf anderen personalen Werten gründet, in keiner Weise verständlich. Es gründet ja auf Mut, Verantwortung und Einsatz für die Wahrheit! In den Jahrhunderten der Verfolgungen des Römischen Reiches sowie im Jahrhundert der Verfolgungen des Sowjetreiches ein Christ zu sein – bedeutete ein freier Zeuge der Wahrheit zu sein. Auf andere Weise erhält die Seele nicht den Geist des Mutes als durch ihr persönliches Stehen vor dem Herrn, das Stehen in Freiheit. Eben da – wie sonst niemals – verbinden sich Wahrheit und Freiheit am engsten in unseren irdischen „Niederungen“.
Genau so wie man seinen Glauben nicht vor den Verfolgern bezeugen kann, kann man den Glauben auch nicht im Alltagsmilieu dieser Welt finden. Vor nicht allzu langer Zeit und auch heute noch bedurfte es keines geringen Mutes, gläubig zu werden. Sogar in den Familien, deren Mehrzahl bis heute atheistisch ist, entstehen Konflikte, wenn eines der Familienmitglieder sich zum Christentum bekehrt. Das verlangt vom Gläubigen eine schwierige Entscheidung und einen verantwortungsvollen Einsatz für seinen Glauben, für sein freies Bekennen des Glaubens. Und wenn hier Freiheit und Mut sosehr vonnöten sind, sind dann im geistlichen Leben innerhalb der Kirche, in der kultischen Unterweisung diese Eigenschaften nicht noch notwendiger?
Unserer Ansicht nach ist Freiheit im kirchlichen Leben für ein verantwortetes und bewusstes Voranschreiten zu Gott noch notwendiger. Der Mensch geht selbst auf dem geistlichen Weg, man führt ihn nicht. Es ist angebrachter, hier vom Seelsorger zu sprechen als vom Pädagogen, obwohl Christus selbst vom bekannten Alexandriner Clemens Pädagoge genannt wird.
Nach der christlichen Anthropologie ist der Mensch eigenmächtig, frei geschaffen. Infolge des Sündenfalls wurde das Bild Gottes beschädigt. Der Mensch verlor viele „göttliche“ Eigenschaften, darunter auch die Eigenmächtigkeit. Geistliche Führung, die auf die Wiederherstellung der früher verlorenen Eigenschaften des Bildes Gottes zielt, muss Priorität haben. Daher kann die Erlangung der Freiheit als Streben zum ursprünglich Geschaffenen gesehen werden; sie wird jedoch durch Gnade erworben, durch Christus, nicht durch die Natur. Nicht so schreibt darüber der heilige Gregorios von Nyssa: „Freiheit ist das Abbild der Anarchie und der Eigenmächtigkeit.., jede Freiheit ist etwas Einmaliges ihrer Natur nach und hat eine Neigung zu sich selbst.“
Das zweite Problem der Freiheit in der Pastoral – wie wir oben gesagt haben – ist der heiße Kampf um seine Freiheit. Vielen jungen Christen („jung“ nicht im Sinn des Alters) erscheint das Christentum als äußerste Beschränkung der Freiheit des Menschen. Wie kann ein Seelsorger unter solchen Bedingungen die Christen zur Erlangung der höchsten Freiheit im Geist führen? Wie kann man die Freiheit und die Gnadenhaftigkeit der Gemeinschaft mit Gott miteinander verbinden? Widersprechen Gnade und Gnadenerwerb nicht der Freiheit?
Man kann die Frage jedoch noch umfassender stellen: Wenn wir die Freiheit als unverzichtbare Eigenschaft der menschlichen Person anerkennen, müssen wird dann nicht ein Recht des Menschen auf das Böse anerkennen? Ja, der äußerste Freiheitsgebrauch setzt die Freiheit voraus, Böses zu tun. Aber kann man vom seelsorglichen Standpunkt aus dem Menschen eine Sünde als böse Handlung erlauben? Kann man in der Seelsorge ruhig zusehen, wie ein Anvertrauter den Weg des Bösen geht? Wie auch Lotman schreibt: „Die Möglichkeit, Böses zu tun, ist der erste Schritt zur Fähigkeit, es bewusst nicht zu tun.“ (166, Lotman Ju.S. Semiosfera. St. Petersburg: Iskusstvo 2000, S. 36)
Aneignung der Freiheit bedeutet für den gefallenen Menschen leider die Freiheit zum Bösen. Ein Mensch, der Böses tut und sich dessen vergewisssert, erweist sich als fähig, die Verantwortung für sein Handeln zu übernehmen. Er ist fähig, sich zu verantworten, zu bereuen und für sein Verhalten um Verzeihung zu bitten und seine Bosheit einzusehen. Wenn ich das eine oder andere Verhalten frei entschieden habe, kann die Verantwortung dafür nur bei mir liegen. Mein freies Verhalten hat einen unermesslich großen Wert für meine Erfahrung, sogar wenn es böse ist. Kann also der Seelsorger dem Christ erlauben, frei das Böse zu wählen? Ja, er darf es! Wie es der Vater dem verlorenen Sohn erlaubt hat fortzuziehen, wie unser Herr, der Herrscher des Alls, es zulässt, dass wir sündigen, so kann auch der Seelsorger den freien Willen des Menschen nicht behindern, sogar wenn ihm dies den Verlust des Himmelreiches kosten würde. Mit Gewalt wird man niemanden ins Reich Christi treiben.
Fortsetzung folgt.