Adopté par le Concile épiscopal, le présent document expose la doctrine de l’Eglise orthodoxe russe sur les relations entre l’Eglise et l’Etat et les problèmes de la société contemporaine. Le document reflète également la position officielle du Patriarcat de Moscou sur ses relations avec l’état et la société civile. Il établit enfin une série de principes directeurs s’appliquant à l’épiscopat, aux clercs et aux laïcs.

Le document entend servir les besoins du Plérôme de l’Eglise orthodoxe russe sur une longue période historique, tant sur le territoire du Patriarcat de Moscou qu’hors de ses frontières. Il traite donc essentiellement de questions théologiques et ecclésio-sociales, ainsi que des aspects de la vie des états et des sociétés qui étaient et demeurent actuels pour la plénitude de l’Eglise à la fin du XXe siècle et dans un futur proche.

I. Principes théologiques fondamentaux

1.1) L’Eglise est l’assemblée de ceux qui croient en Christ, qui appelle Lui-même tout homme à y entrer. En elle, «tout le terrestre et tout le céleste» doivent être unis au Christ, car Il est la Tête «de l’Eglise, qui est Son Corps, la plénitude de Celui qui est rempli tout en tout» (Eph 1, 22-23).

Dans l’Eglise, s’accomplit la divinisation de la création par l’Esprit Saint, se réalise le dessein initial de Dieu sur le monde et sur l’homme. L’Eglise est le résultat du sacrifice rédempteur du Fils, envoyé par le Père, et de l’action sanctifiante de l’Esprit Saint manifesté au grand jour de la Pentecôte. Selon saint Irénée de Lyon, le Christ s’est placé à la tête de l’humanité, est devenu la tête de la nature humaine renouvelée, son Corps, dans lequel réside l’accès à la source du Saint Esprit. L’Eglise est l’unité «du nouvel homme en Christ», «l’unité de la grâce de Dieu, vivant dans la multitude des créatures douées de raison, soumises à la grâce». (A. S. Khomiakov). «Les hommes, les femmes, les enfants qui sont profondément séparés par la race, la nationalité, la langue, le mode de vie, le travail, les sciences, les appellations, les richesses, l’Eglise les unit tous dans l’Esprit… Tous reçoivent d’elle une seule nature que la destruction ne peut atteindre, une nature sur laquelle ne peuvent influer les multiples et profondes distinctions qui différencient les hommes les uns des autres… En elle, personne n’est séparé de l’ensemble, tous sont comme fondus les uns dans les autres par la simple et indivisible force de la foi» (Maxime le Confesseur).

1.2) L’Eglise est un organisme divino-humain. En temps que Corps du Christ, elle unit en elle deux natures –divine et humaine – avec les actes et les volontés qui leur sont propres. L’Eglise est liée au monde par sa nature humaine, créée. Cependant, elle ne coopère pas avec lui comme un organisme strictement terrestre, mais agit en toute sa plénitude mystérieuse. C’est précisément la nature divino-humaine de l’Eglise qui rend possible la transfiguration bienheureuse et la purification du monde, réalisant dans l’histoire, dans une coopération créatrice, la synergie des membres et de la Tête du corps ecclésial.

L’Eglise n’est pas de ce monde, de même que son Seigneur, le Christ, n’est pas de ce monde. Mais Il est venu dans le monde, prenant la condition du monde, qu’il devait sauver et rétablir. L’Eglise doit passer par un processus de kénose historique en accomplissant sa mission rédemptrice. Son objectif est non seulement le salut des hommes dans ce monde, mais aussi le salut et la restauration du monde lui-même. L’Eglise doit agir dans ce monde à l’image du Christ, à témoigner de Lui et de Son Royaume. Les membres de l’Eglise sont appelés à devenir participants de la mission du Christ, de Son service du monde, service que l’Eglise ne peut concevoir que comme conciliaire, «afin que le monde croit» (Jean 17, 21). L’Eglise est appelée à oeuvrer pour le salut du monde, car le Fils de l’Homme lui-même «n’est pas venu pour être servi mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude» (Marc 10, 45).

Le Sauveur dit de Lui-même: «Je suis au milieu de vous comme celui qui sert» (Luc 22, 27). Le service au nom du salut du monde et de l’homme ne peut être limité à aucun cadre national ou religieux, comme le dit clairement le Sauveur dans la parabole du Bon Samaritain. Bien plus, en rencontrant un affamé, un sans-domicile, un malade, un prisonnier, c’est au Christ Lui-même, Lui qui porte tous les péchés et toutes les souffrances du monde, que les membres de l’Eglise sont confrontés. Venir en aide à celui qui souffre, c’est dans la pleine acceptation de cette expression, venir en aide au Christ Lui-même. Le destin éternel de chaque homme est lié à l’accomplissement de ce commandement (Mt 25, 31-46). Le Christ appelle Ses disciples à ne pas se laisser étouffer par le monde mais à être «le sel de la terre» et «la lumière du monde». L’Eglise, en temps que corps de l’Homme-Dieu Christ, est divino-humaine. Mais si le Christ est Homme-Dieu parfait, l’Eglise, elle, n’est pas encore parvenue à la divino-humanité parfaite, car elle combat sur la terre avec le péché; bien qu’intérieurement unie à la divinité, elle est loin de L’exprimer et de Lui correspondre en tout.

1.3) La vie dans l’Eglise, à laquelle chacun est appelé, est un don de soi incessant au service de Dieu et des hommes. Ce service est la vocation du peuple de Dieu tout entier. Les membres du Corps du Christ, participant du service commun, remplissent chacun une fonction particulière. Chacun reçoit en effet un don particulier pour le service de tous. «Ce que chacun de vous a reçu comme don de la grâce, mettez-le au service des autres, comme de bons gérants de la grâce de Dieu sous toutes ses formes» (I Pierre 4, 10). «A l’un, c’est un discours de sagesse qui est donné par l’Esprit; à tel autre un discours de science selon le même esprit; à un autre la foi dans le même Esprit, à tel autre les dons de guérison dans l’Unique Esprit; à tel autre la puissance d’opérer des miracles; à tel autre la prophétie, à tel autre le discernement des esprits, à un autre la divesrsité de langues, à tel autre le don de les interpréter. Mais tout cela, c’est l’unique et même Esprit qui l’opère, distribuant ses dons à chacun en particulier comme il l’entend » (I Cor 12, 8-11). Les dons de la grâce multiforme de l’Esprit sont donnés à chacun en particulier pour le service commun du peuple de Dieu (y compris pour le service du monde). Et c’est là vraiment le service de l’Eglise, accompli sur la base non d’un seul mais de multiples dons. La diversité des dons engendre la diversité des services, sachant que «les services sont variés, mais c’est toujours le même Seigneur, il y a diversité d’opérations mais c’est le même Dieu qui opère tout en tous» (I Cor 12, 5-6).

L’Eglise appelle ses fidèles à prendre part à la vie sociale, appuyant leur participation sur les principes de la morale chrétienne. Dans sa prière avant la Passion, le Christ implorait le Père Céleste pour ses disciples: «je ne prie pas pour que Tu les retires du monde mais pour que tu les gardes du Mauvais… Comme Tu m’as envoyé dans le monde, Moi aussi Je les ai envoyés» (Jean 17, 15, 18). Le rejet manichéen du monde environnant est inacceptable. La participation du chrétien à sa vie doit être fondée sur la compréhension de ce que le monde, la société, l’état, sont objets de l’amour de Dieu, prédestinés à la transfiguration et la purification selon l’amour enseigné par les commandements divins. Le chrétien doit voir le monde et la société à la lumière de leur prédestination ultime, à la lumière eschatologique du Règne de Dieu.

La diversité des dons dans l’Eglise se révèle tout particulièrement dans le domaine de son activité sociale. L’organisme indivisible de l’Eglise prend part à la vie du monde environnant dans toute sa plénitude. Cependant, le clergé, les moines et les laïcs peuvent exprimer différemment et à des degrés divers les formes de cette participation.

1.4) L’Eglise n’accomplit pas sa mission de salut du genre humain uniquement par la prédication directe: elle le fait également par ses bonnes actions, destinées à l’élévation morale et spirituelle du monde environnant et à l’amélioration de son état matériel. C’est pourquoi elle est amenée à travailler de concert avec l’état, même lorsque celui-ci n’a pas de caractère chrétien affiché, avec différentes associations publiques ou personnes privées, qu’ils s’identifient ou non à la foi chrétienne. Tout en refusant de poser la conversion à l’Orthodoxie comme condition de sa coopération, l’Eglise espère que la bienfaisance commune conduira ses collaborateurs à la connaissance de la Vérité, les aidera à conserver ou restaurer en eux la fidélité naturelle aux normes morales, leur permettra d’atteindre la paix, la concorde et la prospérité, sur la base desquelles l’Eglise peut au mieux accomplir son oeuvre de salut.

II. Eglise et nation

2.1) Le peuple d’Israël, peuple de l’Ancienne Alliance préfigurait le peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance, l’Eglise du Christ. Le sacrifice rédempteur du Christ Sauveur a posé la première pierre de l’être de l’Eglise, humanité nouvelle, descendance spirituelle du patriarche Abraham. Par Son Sang, le Christ «a racheté pour Dieu des hommes de toute race, langue, peuple et nation» (Ap 5, 9). Par nature, l’Eglise a un caractère universel, et dépasse donc tout clivage national. Dans l’Eglise «il n’y a pas de différence entre juif et grec» (Rom 10, 12). De même que Dieu n’est pas seulement le Dieu des Juifs, mais celui des païens (Rom 3, 29), de même l’Eglise ne peut faire de différence entre les hommes en fonction de leur nationalité ou de leur appartenance sociale: «il n’y a plus de grec, ni de juifs, ni de circoncis, ni d’incirconcis, de barbare, de Scythes, d’esclave ni d’homme libre, il n’y a que le Christ en tout et en tous» (Col 3, 11).

Dans le monde contemporain, la notion de nation a deux acceptions: on l’entend d’une part comme communauté ethnique, d’autre part comme ensemble des citoyens d’un Etat donné. Les relations de l’Eglise et de la nation doivent être appréhendées dans le contexte du premier, comme dans celui du second sens de ce terme.

L’Ancien Testament, afin d’exprimer la notion de «peuple» emploie les termes de ‘am et goy. Dans la Bible hébraïque, l’un comme l’autre ont une signification très concrète: le premier désignait les peuple d’Israël, le peuple élu; le second, employé au pluriel (goyim) désignait les peuples païens. Dans la Bible grecque (Septante), le premier terme était rendu par les mots de laos (peuple) ou de demos (peuple, comme formation politique); le second, par ethnos (nation; au pluriel ethne, les païens).

L’opposition du peuple élu d’Israël et des autres peuples traverse d’une façon ou d’une autre tous les livres de l’Ancien Testament touchant à l’histoire d’Israël. Le peuple d’Israël était l’élu de Dieu, non qu’il dépassât les autres peuples en population, ou en toute autre qualité, mais parce que Dieu l’avait aimé et choisi (Deut 7, 6-8). La notion de peuple élu dans l’Ancien Testament était ainsi avant tout une notion religieuse. Le sentiment de communauté nationale, caractéristique des fils d’Israël, était enraciné dans la conscience de leur appartenance à Dieu par l’alliance conclue par Dieu avec leurs pères. Le peuple d’Israël est devenu le peuple de Dieu dont la vocation était de garder la foi dans le Dieu unique et véritable et de témoigner de cette foi devant les autres peuples, afin que par lui vienne au monde le Sauveur de tous les hommes, le Dieu-homme Jésus Christ.

L’unité du peuple de Dieu était assurée, en dehors de l’appartenance de tous ses représentants à une même religion, par une communauté ethnique et linguistique, enracinée dans une terre donnée, la patrie.

La communauté de race des Israélites était fondée sur la descendance d’un même patriarche, Abraham. «Notre père, c’est Abraham» (Mt 3, 9; Luc 3, 8), disaient les juifs anciens, soulignant ainsi leur appartenance à la descendance de celui que Dieu avait ordonné de devenir «le père d’une multitude de peuples» (Genèse 17, 5). La conservation de la pureté du sang prenait donc un sens particulier et les mariages inter-raciaux n’étaient pas autorisés, dans la mesure où «la semence sainte» se mêlait alors à celle des «peuples étrangers» (Esdras 9, 2).

Dieu avait donné au peuple d’Israël la terre promise en partage. Sortant d’Egypte, ce peuple s’en fut vers Canaan, la terre de ses ancêtres, et selon la volonté de Dieu, la reconquit. Dès lors, la terre de Canaan devint la terre d’Israël, et sa capitale Jérusalem acquit la signification de centre politique et spirituel principal du peuple élu de Dieu. La langue du peuple d’Israël était à la fois langue du quotidien et langue de la prière. Bien plus, la langue hébraïque était la langue de la Révélation, celle dans laquelle Dieu Lui-même avait parlé à son peuple. A l’époque de l’avènement du Christ, tandis que les habitants de la Judée employaient l’araméen et que le grec avait été élevé à la dignité de langue officielle, on considérait toujours l’hébreu comme un langage sacré et c’est lui qui était utilisé lors des offices liturgiques.

Universelle par nature, l’Eglise est en même temps un organisme, un corps (1, Cor 12, 12). Elle est la communauté des enfants de Dieu, «race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple acquis…autrefois pas un peuple, maintenant Peuple de Dieu» (1 P 2, 9-10). L’unité de ce peuple est assurée non par une communauté nationale, culturelle ou linguistique, mais par la foi en Christ et par le baptême. Le nouveau peuple de Dieu «n’a pas ici-bas de cité permanente mais cherche la cité future» (Heb 13, 14). La patrie spirituelle de tous les chrétiens n’est pas la Jérusalem terrestre mais celle «d’en haut» (Gal 4, 26). L’Evangile du Christ n’est pas enseigné dans une seule langue, accessible à un seul peuple, mais dans toutes les langues (Actes 2, 3-11). L’Evangile n’est pas annoncé pour que le seul peuple élu garde la pureté de la foi, mais pour «que tout au nom de Jésus s’agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et aux enfers, et que toute langue proclame de Jésus-Christ qu’il est Seigneur à la gloire de Dieu le père» (Phil 2, 10-11).

2.2) Le caractère universel de l’Eglise ne signifie pas néanmoins que le chrétien n’ait pas droit à une originalité nationale, à une expression nationale. L’Eglise unit au contraire en elle les postulats d’universalité et de nationalité. Ainsi, l’Eglise orthodoxe, tout en étant universelle, est composée d’une multitude d’Eglises autocéphales locales. Les chrétiens orthodoxes, en se reconnaissant citoyens de la patrie céleste, ne doivent pas oublier leur patrie terrestre.

Le divin fondateur de l’Eglise, le Seigneur Jésus-Christ Lui-même n’avait pas de refuge sur la terre (Mt 8, 20) et son enseignement n’avait pas de caractère local ou national: «il viendra un temps où ce n’est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père» (Jean 4, 20). Mais Il s’est identifié par ailleurs au peuple auquel il appartenait par sa naissance terrestre. S’entretenant avec la Samaritaine, il a souligné son appartenance à la nation d’Israël: «vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas, nous nous adorons ce que nous connaissons car le salut vient des Juifs» (Jean 4, 22). Jésus était un ressortissant loyal de l’Empire romain et payait l’impôt à César (Mt 22, 16-21). L’apôtre Paul, tout en démontrant dans ses épîtres le caractère supranational de l’Eglise du Christ n’oubliait pas qu’il était «Juif, fils de Juifs» (Phil 3, 5) et citoyen romain (Actes 22, 25-29).

Les différences culturelles entre chaque peuple trouvent leur expression dans la liturgie et dans les autres formes d’art religieux, en particulier dans les particularités de l’organisation de la vie chrétienne. C’est ainsi que se forment les cultures chrétiennes nationales.

Bien des saints que vénère l’Eglise orthodoxe se sont illustrés par leur amour et leur fidélité à leur patrie terrestre. Les sources hagiographiques russes louent le saint et pieux prince Michel de Tver qui «a donné sa vie pour sa patrie», comparant son exploit au martyr du mégalomartyr Dimitri de Thessalonique, «bon défenseur de la patrie… disant de sa patrie Thessalonique: Seigneur, si tu fais périr cette ville, je périrai avec elle, si Tu la sauves, je serai sauvé avec elle».

De tout temps, l’Eglise a appelé ses enfants à aimer leur patrie terrestre et à ne pas épargner leur vie pour la défendre lorsqu’un danger la menace. L’Eglise russe a souvent donné sa bénédiction à la participation du peuple à une guerre de libération. Ainsi en 1380, saint Serge de Radonej, higoumène et thaumaturge bénit-il les armées russes commandées par le saint et pieux prince Dimitri Donskoï, s’apprêtant à combattre les forces tataro-mongoles. En 1612, saint Hermogène, Patriarche de Moscou et de toute la Russie bénit de même la levée en masse contre l’intervention polonaise. En 1813, pendant la guerre contre l’envahisseur français, le saint Patriarche Philarète disait à ses fidèles: «en refusant de mourir pour l’honneur de la foi et pour la liberté de la Patrie, tu mourras criminel ou esclave; meurs pour la foi et la Patrie, tu recevras la vie et une couronne de gloire dans les cieux».

Saint Jean de Kronstadt, parlant de l’amour de la patrie terrestre, écrivait: «Aime ta patrie terrestre, c’est elle qui t’a élevé, soigné, honoré, nourri; mais aime plus encore la patrie céleste… elle est incomparablement plus chère que l’autre, parce qu’elle est sainte et juste, incorruptible. Cette patrie là t’a été méritée par le sang inestimable du Fils de Dieu. Mais pour en être membre, respecte et aime [ses] lois, de même que tu es tenu de respecter les lois de ta patrie terrestre».

2.3) Le patriotisme chrétien se manifeste à la fois envers la nation comme communauté ethnique et envers la nation comme communauté des citoyens d’un même Etat. Le chrétien orthodoxe est appelé à aimer et sa patrie, dans ses dimensions territoriales, et ses frères de sang vivant dans le monde entier. Cet amour est l’un des moyens d’accomplir le commandement de Dieu sur l’amour du prochain, qui inclut nécessairement l’amour de la famille, des compatriotes et des concitoyens.

Le patriotisme du chrétien orthodoxe doit être actif. Il le manifeste en défendant la patrie contre les ennemis, en travaillant pour le bien commun, en ayant souci d’organiser la vie du peuple, y compris en participant aux affaires de direction politique. Le chrétien doit préserver et développer la culture nationale, l’identité populaire.

Lorsque la nation, dans son acception citoyenne ou dans son acception ethnique, est soit entièrement, soit majoritairement de confession orthodoxe, elle peut alors, dans un certain sens, être perçue comme une communauté de foi, le peuple orthodoxe.

2.4) Les sentiments nationaux peuvent cependant devenir prétexte à des manifestations coupables, comme le nationalisme agressif, la xénophobie, l’exclusivité nationale, l’animosité inter-ethnique. Dans leurs expressions extrêmes, ces manifestations mènent trop souvent à la limitation des droits des personnes et des peuples, aux guerres et autres actes de violence.

L’éthique orthodoxe rejette toute division des peuples en meilleurs et mauvais, l’humiliation de toute nation ethnique ou citoyenne. Les théories élevant la nation à la place de Dieu ou réduisant la foi à un aspect de la conscience nationale sont d’autant plus contraires à l’Orthodoxie.

Tout en s’opposant à ces manifestations coupables, l’Eglise orthodoxe remplit une mission réconciliatrice entre les nations entraînées dans des hostilités et leurs représentants. Ainsi en cas de conflits inter-ethniques s’abstient-elle de prendre parti, sauf en cas d’agression évidente ou d’injustice manifeste.

III. Eglise et Etat

3.1) L’Eglise, organisme divino-humain, n’est pas seulement d’essence mystique, indifférente aux aléas de ce monde: elle est aussi Eglise historique, en contact et en interaction avec le monde extérieur, y compris avec l’Etat. De son côté, l’Etat, dont l’objet est l’organisation de la vie, est également confronté à l’Eglise et amené à entrer en contact avec elle. Les relations entre l’Etat et les représentants de la vraie religion ont varié au cours de l’histoire.

La cellule originelle de la société humaine était la famille. L’histoire sainte de l’Ancien Testament témoigne de ce que l’Etat ne s’est pas formé immédiatement. Jusqu’au départ en Egypte des frères de Joseph, le peuple de l’Ancien Testament n’avait pas de gouvernement, il existait en tant que communauté ethnique patriarcale. L’Etat se forme progressivement à l’époque des Juges et, conséquence d’un développement historique complexe, conduit par la Providence divine, la complexification des relations sociales amena à la formation d’un Etat.

Jusqu’à la période des Rois fonctionna en Israël l’unique véritable théocratie de l’histoire: un Etat gouverné par Dieu. Cependant, à mesure de leur éloignement progressif de l’obéissance à Dieu, comme ordonnateur des affaires du monde, les hommes commencèrent à réfléchir à la nécessité d’un souverain terrestre. Le Seigneur, tout en acceptant le choix des hommes et en sanctionnant la nouvelle forme de direction, regrette néanmoins le délaissement de la théocratie: «Mais Dieu dit à Samuel: satisfais à tout ce que te dit le peuple, car ce n’est pas toi qu’ils ont rejeté, c’est Moi qu’ils ont rejeté, ne voulant plus que je règne sur eux…Satisfais à leur demande. Seulement tu les avertiras solennellement et tu leur apprendras le droit du roi qui va régner sur eux.» (I Rois 8,7-9).

Ainsi, la naissance d’un Etat terrestre doit être comprise non comme une réalité instituée par Dieu dès l’origine, mais comme la possibilité laissée par Dieu aux hommes de construire leur vie sociale en fonction de l’expression de leur volonté libre. Cette organisation, réponse à la réalité terrestre altérée par le péché, doit permettre d’éviter un plus grand péché grâce à l’action du pouvoir séculier. D’autre part, par la bouche de Samuel, le Seigneur dit clairement qu’il attend de ce pouvoir fidélité à Ses commandements et accomplissement de bonnes actions: «Voici maintenant le roi que vous avez choisi, le Seigneur a établi sur vous un roi. Si vous craignez le Seigneur et le servez, si vous lui obéissez et ne vous révoltez pas contre ses ordres, si vous-même et le roi qui règne sur vous suivez le Seigneur votre Dieu, c’est bien! Mais si vous n’obéissez pas au Seigneur et vous révoltez contre ses ordres, alors, la main su Seigneur pèsera sur vous et sur votre roi» (I Rois 12.13-15). Lorsque Saul outrepassa les commandements du Seigneur, Dieu le rejeta (I Rois 16.1), ordonnant à Samuel d’oindre roi Son autre élu, David, fils d’un homme issu du peuple, Jessé.

Le Fils de Dieu, qui a tout pouvoir sur la terre et dans les Cieux (Mt 28, 18), par sa divino-humanité s’est soumis l’ordre des choses terrestres; Il s’est soumis également les responsables du pouvoir politique. A Ponce Pilate, procurateur romain à Jérusalem, qui le crucifiait, le Seigneur dit: «Tu n’aurais sur Moi aucun pouvoir s’il ne t’avait été donné d’en haut» (Jean 19, 11). A la question piégée des pharisiens sur la permission de rendre l’impôt à César, il répondit: «Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu» (Mt 22, 21).

Expliquant l’enseignement du Christ sur l’attitude à adopter envers le pouvoir politique, l’apôtre Paul écrit: «Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité se rebelle contre l’ordre établi par Dieu. Et les rebelles se feront eux-mêmes condamner. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien mais quand on fait le mal. Veux-tu n’avoir pas à craindre l’autorité? Fais le bien et tu en recevras des éloges, car elle est un instrument de Dieu pour te conduire au bien. Mais crains si tu fais le mal, car ce n’est pas pour rien qu’elle porte le glaive: elle est un instrument de Dieu pour faire justice et châtier qui fait le mal. Aussi doit-on se soumettre non seulement par crainte du châtiment mais par motif de conscience. N’est-ce pas pour cela même que vous payez les impôts? Car il ne s’agit pas de fonctionnaires qui s’appliquent de par Dieu à cet office. Rendez à chacun ce qui lui est dû; à qui l’impôt, l’impôt, à qui les taxes, les taxes, à qui la crainte, la crainte, à qui l’honneur, l’honneur.» (Rom 13 1-7). L’apôtre Pierre exprime la même idée: «Soyez soumis à cause du Seigneur à toute institution humaine: soit à l’empereur comme souverain, soit aux gouverneurs qui sont envoyés par lui pour punir ceux qui font le mal et féliciter ceux qui font le bien. Car c’est la volonté de Dieu qu’en faisant le bien vous fermiez la bouche à l’ignorance des insensés. Agissez en hommes libres, non pas en hommes qui font de la liberté un voile sur leur malice, mais en serviteurs» (I P 2, 13-16). Ainsi, les apôtres enseignaient-ils aux chrétiens à se soumettre aux pouvoirs indépendamment de l’attitude de ceux-ci envers l’Eglise. Au temps des apôtres, l’Eglise était persécutée à la fois par le pouvoir juif local et par les autorités romaines. Cela n’empêchait pas les martyrs et les chrétiens de prier pour leurs persécuteurs et d’accepter leur autorité.

3.2) La chute d’Adam a apporté au monde le péché et le vice, auxquels il est nécessaire d’opposer une résistance sociale organisée, le premier de ces péchés étant le meurtre d’Abel par Caïn (Genèse 4, 1-16). Comprenant cette nécessité, toutes les sociétés connues se sont mises à édicter des lois limitant le mal et promouvant le bien. Pour le peuple de l’Ancien Testament, Dieu Lui-même faisait office de législateur, donnant les règles qui régissaient non seulement la vie religieuse personnelle mais aussi la vie sociale.

Dieu bénit l’Etat comme élément essentiel à la vie d’un monde marqué par le péché, où les personnes et la société ont besoin de protection devant les manifestations coupables les plus dangereuses. En même temps, la nécessité de l’Etat ne découle pas directement de la volonté de Dieu sur Adam, l’homme originel, mais des conséquences de la chute et de la nécessité de limiter le pouvoir du péché dans le monde conformément à Sa volonté. L’Ecriture Sainte appelle les détenteurs du pouvoir à user de la puissance de l’Etat pour limiter le mal et soutenir le bien, ce qui constitue le sens moral de son l’existence (Rom 13, 3-4). L’anarchie, c’est à dire l’absence d’organisation étatique et sociale dans les formes voulues, ainsi que l’appel à l’anarchie et les tentatives d’établissement de celle-ci sont donc contraires à la vision chrétienne du monde (Rom 13, 3).

L’Eglise ne se contente pas d’inciter ses fidèles à se soumettre aux autorités politiques, indépendamment des convictions et de la confession religieuse de ceux qui en disposent, mais elle prie pour elles, «afin que nous puissions mener une vie calme et paisible, en toute piété et dignité» (1 Tim 2, 2). En même temps, les chrétiens doivent refuser toute absolutisation du pouvoir, toute ingérence hors des affaires strictement terrestres, toute valeur temporaire ou passagère conditionnée par la présence du péché dans le monde et la nécessité de sa répression. Selon la doctrine de l’Eglise, le pouvoir lui-même n’est pas en droit de s’absolutiser en repoussant les limites de son autorité jusqu’à se rendre totalement indépendant de Dieu et de l’ordre des choses instituées par Lui, ce qui peut conduire à l’abus de pouvoir, voire à la déification de ses détenteurs. L’Etat, comme toute autre institution humaine, même s’il est orienté vers le bien, peut avoir tendance à se transformer en une institution autosuffisante. De multiples exemples historiques montrent qu’en se transformant ainsi, l’Etat manque à sa vocation véritable. Les Etats du monde

3.3) Les relations entre l’Eglise et l’Etat doivent tenir compte de leur différence de nature. L’Eglise est fondée par Dieu Lui-même, notre Seigneur Jésus-Christ; l’institution par Dieu de l’autorité politique apparaît, elle, contingente, dans le processus historique. L’objectif de l’Eglise est le salut éternel des hommes; l’objectif de l’Etat, leur bien-être terrestre.

«Mon royaume n’est pas de ce monde», dit le Sauveur (Jean 18, 36). «Ce monde» est en partie soumis à Dieu, mais se rend le plus souvent autonome de son Créateur et Seigneur. Et à la mesure de son insoumission à Dieu, il se soumet au «père du mensonge», à Satan, et est «dominé par le mal» (Jean 8, 44; I Jn 5, 19). L’Eglise est «le corps du Christ» (I Cor 12, 27), «colonne et soutien de la vérité» (I Tim 3, 15) et en son essence mystique ne peut demeurer aucun mal, aucune ombre de ténèbres. Dans la mesure où l’Etat est une part de «ce monde», il n’a pas part au Royaume de Dieu. Car là où le Christ est «tout en tous» (Col 3, 11), il n’y a pas place pour la contrainte, pour l’opposition de l’humain et du divin, et par conséquent, il ne peut y avoir d’Etat.

Les Etats du monde contemporain sont en général laïcs et n’ont donc aucune obligation religieuse. Leur collaboration avec l’Eglise se limite à quelques domaines précis et se fonde sur le principe de non-ingérence dans les affaires de l’un et de l’autre. Cependant, en règle générale, l’Etat a conscience de ce que la prospérité terrestre est impensable sans l’observation de règles morales précises, les mêmes qui sont indispensables au salut éternel de l’homme. C’est pourquoi les objectifs de l’Eglise et de l’Etat peuvent coïncider non seulement dans la réalisation d’avantages strictement terrestres mais aussi dans l’accomplissement de la mission salvatrice de l’Eglise.

Le principe de laïcité de l’Etat ne doit pas être entendu comme suppression radicale de la religion de toutes les sphères de la vie du peuple, mise à l’écart des organisations religieuses de la participation à la résolution des problèmes sociaux les plus importants ou privation du droit de donner son appréciation sur les agissements des autorités. Ce principe suppose uniquement le partage des sphères de compétence de l’Eglise et du pouvoir, la non-ingérence dans les affaires intérieures l’un de l’autre.

L’Eglise ne doit pas se charger des fonctions propres de l’Etat: s’opposer au péché par la violence, utiliser les pleins-pouvoirs séculiers, s’arroger les fonctions des autorités politiques, qui supposent contrainte et limitation. Cependant, l’Eglise peut prier ou appeler les autorités à utiliser leur pouvoir dans certaines circonstances. Néanmoins, la décision finale appartient à l’Etat.

L’Etat ne doit pas intervenir dans les affaires de l’Eglise, dans sa direction, sa doctrine, sa vie liturgique, sa pratique spirituelle etc., de même que, d’une façon générale, dans le travail des institutions ecclésiastiques canoniques, sauf lorsqu’il est effectué en tant que personne juridique, ce qui les confronte inévitablement à l’Etat, sa législation et ses organes de pouvoir. L’Eglise attend du gouvernement le respect de ses normes canoniques et de ses autres règles intérieures.

3.4) Au cours de l’histoire, ont été élaborés plusieurs modèles de relation entre l’Eglise orthodoxe et l’Etat.

La tradition orthodoxe a formulé sa conception des formes idéales des relations entre l’Eglise et l’Etat. Dans la mesure où elles supposent une réciprocité, ce modèle de relations idéales n’a pu se former que dans le contexte d’un Etat considérant l’Eglise orthodoxe comme le dépôt le plus sacré de son peuple, autrement dit dans un Etat orthodoxe.

Des tentatives d’élaboration de cette forme idéale ont été entreprises à Byzance où les grands principes des relations Eglise-Etat trouvèrent leur expression dans les canons et les lois de l’empire et se reflètent dans les écrits des Pères. L’ensemble de ces principes a reçu l’appellation de symphonie de l’Eglise et de l’Etat. Elle consiste en une collaboration réciproque, un soutien et une responsabilité mutuels, sans intrusion d’une des parties dans la sphère de compétence propre à l’autre. L’évêque est soumis aux autorités en tant que citoyen, et non parce que son pouvoir épiscopal procède du président du pouvoir étatique. De la même façon, le président du pouvoir étatique est soumis à l’évêque en temps que membre de l’Eglise, cherchant en elle le salut, et non parce que son pouvoir procéderait de celui de l’évêque. Lorsque les relations de l’Eglise et de l’Etat sont fondées sur le principe symphonique, le second recherche un soutien spirituel, demande la prière de l’Eglise et réclame sa bénédiction dans la mise en oeuvre de projets servant la prospérité des citoyens, tandis que l’Eglise reçoit de l’Etat l’aide nécessaire à la mise en place des conditions favorables à la prédication et à la direction spirituelle de ses enfants qui sont par ailleurs citoyens de l’Etat.

La sixième Novelle de saint Justinien énonce le principe directeur de la symphonie de l’Eglise et de l’Etat: «Les biens suprêmes, donnés aux hommes par l’incommensurable bonté de Dieu, c’est à dire le sacerdoce et le royaume, dont le premier (le sacerdoce, l’autorité ecclésiale) se préoccupe des affaires divines, tandis que le second (le royaume, l’autorité étatique) préside et a le souci des affaires humaines; les deux, procédant néanmoins de la même source, sont l’ornement de la vie humaine. C’est pourquoi rien n’est plus cher au cœur des princes que l’honneur des serviteurs du culte, qui de leur côté le servent en priant incessamment Dieu pour eux. Et si le sacerdoce est en tout bien organisé et agréable à Dieu, si l’autorité étatique dirige en vérité l’Etat qui lui est confié, alors règne entre eux l’esprit de concorde, qui concourt à l’avantage et au bien du genre humain. C’est pourquoi nous appliquons tous nos soins à la garde des vrais dogmes divins et à l’honneur du sacerdoce, espérant recevoir en retour les biens de Dieu et tenir fermement ceux que nous avons ». L’empereur Justinien, qui régna selon cette norme a reconnu aux canons force de loi dans ses Novelles.

La formule classique des relations entre pouvoir politique et pouvoir ecclésiastique est contenue dans l’Hépanagoge (seconde moitié du IXe siècle): «Le pouvoir temporel et le sacerdoce sont liés entre eux comme l’âme et le corps, nécessaires à l’organisation de l’Etat, comme l’âme et le corps sont nécessaires à l’homme vivant. De leur relation et de leur concorde dépend la prospérité de l’Etat».

Cependant, il faut reconnaître que la symphonie n’exista pas à Byzance de façon parfaitement pure. Dans la pratique, elle fut soumise à des violations et à des altérations. L’Eglise a souvent été l’objet des prétentions césaro-papistes des autorités étatiques. Tête de l’Etat, l’empereur, prétendait détenir le dernier mot en matière de résolution des affaires de l’Eglise. En dehors de l’ambition humaine coupable, ces attentats avaient également une origine historique. Les empereurs chrétiens de Byzance étaient les héritiers des empereurs romains païens, qui parmi leurs nombreux titres portaient aussi celui de pontifex maximus, prêtre suprême. La tendance césaro-papiste s’est révélée plus menaçante et plus dangereuse que tout pour l’Eglise dans la politique des empereurs hérétiques, en particulier pendant de la période iconoclaste.

Les souverains russes, à la différence des basileus bysantins, avait un tout autre héritage, ce qui, entre autres facteurs historiques, explique que les relations entre l’Eglise et l’Etat aient été plus harmonieuses dans l’antiquité russe. Les écarts à la norme canonique n’ont cependant pas manqué, comme le montrent le règne d’Ivan le Terrible ou le conflit du tsar Alexis Mikhailovitch avec le Patriarche Nikon.

La période synodale constitue, quant à elle, une période d’altération notoire de la norme symphonique pendant deux siècles d’histoire de l’Eglise, s’expliquant par une évidente influence de la doctrine protestante du territorialisme et de l’ecclésialité étatique (voir ci-dessous) sur la perception russe de la loi et la vie politique. Le Concile Local de 1917-18 tenta de raviver l’idéal de la symphonie lors de la chute de l’empire. La déclaration préalable au Décret sur les relations entre l’Eglise et l’Etat estime qu’exiger la séparation de l’Eglise et de l’Etat revient à souhaiter « que le soleil ne brille pas, que le feu ne rchauffe pas. L’Eglise, de par les lois inhérentes à son être, ne peut refuser sa vocation qui est d’illuminer, de transfigurer toute la vie de l’humanité, de la transpercer par ses rayons ». Le décret du Concile sur la situation juridique de l’Eglise orthodoxe russe selon le droit, appelle en particulier l’Etat à accepter les postulats suivants: «L’Eglise orthodoxe russe, qui forme une part de l’Eglise une et universelle du Christ occupe dans l’Etat russe une position publique et juridique dominante par rapport aux autres confessions, et comme telle est considérée par une très large part de la population comme le plus sacré des biens et comme une force historique puissante ayant érigé l’Etat russe… Les décrets et directives édictés pour elle-même par l’Eglise orthodoxe dans les formes qui lui sont propres, leur promulgation en temps imparti par le pouvoir ecclésiastique, de même que les actes de la direction et de la cour ecclésiastiques, sont reconnus par l’Etat comme ayant force juridique dans la mesure où ils ne violent pas les lois de l’Etat... Les lois de l’Etat concernant l’Eglise orthodoxe ne peuvent être édictées sans consultation du pouvoir ecclésiastique». Les Conciles locaux furent réunis alors que les circonstances historiques avaient rendu impossible tout retour aux principes prérévolutionnaires de relation entre l’Eglise et l’Etat. Néanmoins l’Eglise confirme son rôle traditionnel dans la vie sociale et exprime sa volonté de travailler dans la sphère publique. Ainsi, le Concile Local de 1990 constatait-il: «Au cours de son histoire millénaire, l’Eglise orthodoxe russe a éduqué les croyants dans un esprit de patriotisme et d’amour de la paix. Le patriotisme s’exprime dans une attitude respectueuse envers le patrimoine historique, dans une citoyenneté active, qui implique une participation aux joies et aux épreuves du peuple, dans un travail zélé et consciencieux, dans le souci de l’état moral de la société, dans le souci de la préservation de la nature» (extrait du Message du Concile).

L’Occident médiéval européen, non sans l’influence de «La Cité de Dieu» de saint Augustin, a élaboré la doctrine des «deux glaives», selon laquelle les deux pouvoirs, ecclésiastique et temporel, l’un directement, l’autre indirectement procèdent de l’évêque de Rome. Les Papes exerçaient leur pouvoir monarchique sur une partie de l’Italie, les Etats du Pape, dont le Vatican actuel est un reliquat. Nombre d’évêques, en particulier dans une Allemagne morcelée par le système féodal, étaient également princes, disposant de la juridiction temporelle sur leur territoire, leur gouvernement et leurs armées, qu’ils commandaient.

La Réforme ne permit pas de conserver le pouvoir du pape et des évêques catholiques dans les pays devenus protestants. Entre le XVIIe et le XIXe siècle, les conditions juridiques subirent dans les pays catholiques de telles modifications que l’Eglise catholique fut pratiquement exclue du pouvoir temporel. Cependant, en dehors de l’Etat du Vatican, la doctrine des deux glaives survit dans la pratique des concordats entre la Curie romaine et les Etats sur les territoires desquels se trouvent des communautés catholiques. En conséquence, le statut juridique de ces communautés est défini dans beaucoup de pays non seulement par les lois propres à l’Etat mais par le droit régulant les relations internationales, dont le Vatican est le sujet.

Dans les pays où domine la Réforme, ainsi que dans quelques pays catholiques, les relations entre l’Eglise et l’état sont fondées sur le principe du territorialisme qui constitue en une souveraineté absolue de l’Etat sur le territoire correspondant, ainsi que sur les communautés religieuses s’y trouvant. Cujus est regio, illius est religio est la devise de ce système de relations. Sa mise en place suppose d’évincer des structures de l’Etat les adeptes de religions autres que celle des détenteurs du pouvoir politique (principe maintes fois mis en application). Par ailleurs la communauté religieuse, à laquelle appartient le souverain, officiellement nommé chef de l’Eglise, et qui compose habituellement la majeure partie de la population, dispose des prérogatives d’Eglise d’Etat. La combinaison des éléments de ce système et des restes de la symphonie traditionnelle héritée de Byzance est à l’origine du statut juridique très particulier de l’Eglise orthodoxe russe au cours de la période synodale en Russie.

Aux Etats-Unis, nation dès l’origine multiconfessionnelle, s’est affermi le principe de stricte séparation de l’Eglise et de l’Etat, qui suppose la neutralité du pouvoir par rapport à toutes les confessions. Par ailleurs, la neutralité absolue n’est respectée qu’à grand peine. Chaque Etat doit en effet compter avec la composition religieuse réelle de sa population. Aucune confession chrétienne ne peut former une majorité absolue aux Etats-Unis, même si, pris dans leur ensemble les chrétiens sont majoritaires. Cette réalité est particulièrement bien reflétée dans la cérémonie où le président prête serment sur la Bible, le maintien du dimanche comme jour de repos officiel, etc…

Le principe de la séparation de l’Eglise et de l’Etat a cependant aussi une autre origine. Sur le continent européen, il est le résultat de la lutte anticléricale, ou parfois même ouvertement antichrétienne, caractéristique bien connue, par exemple, de l’histoire de la Révolution française. L’Eglise est séparée de l’Etat non à cause du caractère multiconfessionel de la population du pays, mais bien parce que l’état s’identifie à telle ou telle idéologie antichrétienne ou plus largement antireligieuse. Il ne s’agit donc plus ici de neutralité de l’état par rapport à la religion ni même de son caractère strictement laïc. L’Eglise doit généralement subir vexations, limitation des droits, discrimination, voire persécution. L’histoire du XXe siècle a présenté dans différents pays du monde bien des exemples de ce mode de relation de l’Etat à la religion et à l’Eglise.

Il existe également une forme de relation entre l’Eglise et l’Etat intermédiaire entre la séparation radicale de l’Eglise et de l’Etat, où l’Eglise est réduite au statut de corporation privée, et l’Eglise d’Etat. Il s’agit du statut d’Eglise comme corporation de droit public. Dans ce cas particulier, l’Eglise peut disposer d’un certain nombre de privilèges et d’obligations, sans être strictement Eglise d’Etat.

Un certain nombre de pays contemporains, la Grande-Bretagne, la Finlande, la Norvège, le Danemark, la Grèce par exemple, ont conservé une religion d’Etat. D’autres Etats, et ils sont de plus en plus nombreux (les Etats-Unis, la France), construisent leurs relations avec l’Eglise sur la base de la séparation radicale. En Allemagne, l’Eglise catholique, l’Eglise évangélique et quelques autres églises ont le statut de corporation de droit public, tandis que d’autres communautés religieuses sont totalement séparées de l’Etat et sont considérées comme corporations privées. Dans la pratique cependant, la situation réelle des communautés religieuses de la plupart de ces pays dépend peu du fait qu’elles soient ou non séparées de l’Etat. Dans les Etats où les Eglises conservent un statut d’Eglise d’Etat, celui-ci revient à la perception d’impôts pour leur entretien par les organismes fiscaux de l’état, ainsi qu’à la reconnaissance, en même temps que l’enregistrement des actes d’Etat civil effectué par les organes administratifs de l’Etat, de la validité juridique des enregistrements effectués par l’Eglise lors du baptême des nouveaux-nés ou les mariages religieux.

L’Eglise orthodoxe accomplit aujourd’hui son service de Dieu et des hommes dans différents pays. Dans les uns elle fait figure de confession nationale (Grèce, Roumanie, Bulgarie), dans d’autres, multinationaux, l’Orthodoxie est la religion de la nation majoritaire (Russie), dans d’autres encore ses membres forment une minorité religieuse et sont entourés soit de chrétiens d’autres confessions (Etats-Unis, Pologne, Finlande), soit de représentants d’autres religions (Syrie, Turquie, Japon). Dans quelques pays, peu nombreux il est vrai, l’Eglise orthodoxe dispose du statut de religion d’Etat (Grèce, Finlande, Chypre), dans d’autres elle est séparée de l’Etat. Les conditions juridiques et politiques concrètes dans lesquelles sont amenées à vivre les Eglises locales diffèrent également d’un pays à l’autre. Aussi bien dans leur organisation interne que dans leurs relations avec les pouvoirs étatiques, elles s’appuient cependant toujours sur les commandements du Christ, l’enseignement des apôtres, les saints canons, sur une expérience historique deux fois millénaire. Ainsi, quelles que soient les conditions, leur est-il toujours possible d’accomplir les objectifs édictés par Dieu, découvrant ainsi l’aspect surnaturel de son essence, son origine céleste, Divine.

3.5) De natures différentes, l’Eglise et l’Etat utilisent des moyens différents pour atteindre leurs objectifs. L’Etat s’appuie principalement sur les forces matérielles, y compris sur les forces de contrainte, ainsi que sur les systèmes de valeurs laïcs. L’Eglise dispose elle de moyens religieux et moraux pour la direction spirituelle de ses ouailles et pour acquérir de nouveaux fidèles.

L’Eglise prêche infailliblement le Christ-Vérité et enseigne aux hommes les commandements moraux qui viennent de Dieu Lui-même. Elle n’a donc pas le pouvoir de changer quoi que ce soit à son enseignement. Elle n’a pas non plus le pouvoir de taire ou de cesser de prêcher la vérité, quelles que soient les doctrines auxquelles adhèrent ou que diffusent les instances politiques. Sous ce rapport, l’Eglise est absolument indépendante de l’Etat. Bien souvent au cours de son histoire, l’Eglise a subi la persécution des ennemis du Christ, parce qu’elle voulait prêcher librement la vérité. Mais l’Eglise persécutée est aussi appelée à supporter la persécution avec patience et loyauté sans refuser l’Etat qui la poursuit.

La souveraineté juridique sur le territoire d’un Etat appartient à ses autorités. En conséquence, ce sont elles qui définissent le statut juridique de l’Eglise Locale ou d’une de ses parties, lui accordant la possibilité d’accomplir sa mission librement, ou limitant au contraire cette possibilité. Par là, le pouvoir temporel se soumet lui-même au jugement de la Vérité Eternelle et prédit ainsi son destin. L’Eglise demeure loyale à l’Etat, mais le commandement divin – œuvrer au salut des hommes quelles que soient les conditions et les circonstances – dépasse toute exigence de loyauté.

Si l’autorité contraint les chrétiens orthodoxes à renier le Christ et son Eglise, à accomplir des oeuvres coupables, dangereuses pour l’âme, l’Eglise doit refuser de se soumettre à l’Etat. Le chrétien, suivant la motion de sa conscience, peut ne pas accomplir les exigences du pouvoir qui l’obligent à pêcher gravement. En cas d’impossibilité de soumission aux lois de l’Etat et aux directives du pouvoir pour le Plérôme de l’Eglise, les autorités ecclésiastiques, après examen de la question, peuvent suivre les lignes d’action suivantes: entrer directement en dialogue avec le pouvoir sur le problème soulevé; appeler le peuple à utiliser les mécanismes de la démocratie pour obtenir la modification de la législation ou le réexamen de la décision du pouvoir; s’adresser aux instances internationales et à l’opinion publique internationale; appeler ses fidèles à une insoumission citoyenne pacifique.

3.6) Le principe de la liberté de conscience, apparu en temps que concept juridique au XVIIIe-XIXe siècles n’est devenu un des principes fondateurs des relations humaines qu’après la Première Guerre Mondiale. Il est aujourd’hui ratifié par la Déclaration universelle des droits de l’homme, entre dans la constitution de la plupart des Etats. L’apparition du concept de liberté de conscience témoigne de ce que, dans le monde contemporain, la religion est passée de la sphère publique à la sphère privée. Ce processus témoigne d’une désagrégation du système de valeurs spirituelles, de la perte de l’aspiration au salut de la majeure partie de la société qui confirme le principe de la liberté de conscience. Si le premier Etat est apparu comme l’instrument de l’affermissement dans la société de la loi de Dieu, la liberté de conscience, elle, transforme définitivement l’Etat en un institut terrestre, indépendant de toute obligation religieuse.

La ratification du principe juridique de la liberté de conscience témoigne de la perte des objectifs et des valeurs religieuses dans la société, de l’apostasie massive et d’une indifférence effective à l’œuvre de l’Eglise et à la victoire sur le péché. Mais ce principe garantit également l’existence de l’Eglise dans un monde sans religion, lui permettant de disposer d’un statut légal dans un Etat séculier et d’être indépendante des couches de la société incroyantes ou confessant une autre foi.

La neutralité de religion et de conception du monde confessée par l’Etat ne contredit pas la représentation chrétienne de la vocation de l’Eglise dans la société. Cependant l’Eglise doit montrer à l’Etat l’inadmissibilité de la diffusion de croyances ou de comportements établissant un contrôle absolu sur la vie des personnes, leurs convictions et leurs relations, et visant la destruction de la moralité personnelle, familiale et sociale, l’offense des sentiments religieux, l’atteinte à l’identité culturelle et spirituelle du peuple, et constituant une menace pour le don sacré de la vie. Dans la mise en oeuvre de ses programmes sociaux de bienfaisance, d’instruction, et autres, ayant une signification sociale, l’Eglise peut compter sur l’aide et la coopération du gouvernement. Elle est également en droit d’attendre de l’Etat qu’en établissant des relations avec les organisations religieuses il tiendra compte du nombre de leurs fidèles, de leur importance dans la formation de l’identité historique, culturelle et spirituelle du peuple et de la citoyenneté de leurs positions.

3.7) La forme et les méthodes de gouvernement sont souvent conditionnées par l’état spirituel et moral de la société. Le sachant, l’Eglise accepte le choix du peuple, ou du moins ne s’y oppose pas.

Sous la loi des juges – régime social décrit par le Livre des Juges – le pouvoir n’agit pas par la contrainte mais par la force d’une autorité qui recevait la sanction divine. Pour qu’un tel régime puisse effectivement fonctionner, il faut que la foi soit extrêmement forte au sein de la société. Dans une monarchie, le pouvoir reste de droit divin, mais pour se réaliser, il fait moins usage de l’autorité spirituelle que de la contrainte. Le passage à la monarchie témoigne donc d’un affaiblissement de la foi, qui rend nécessaire le remplacement du Roi Invisible par un souverain visible. Les démocraties contemporaines, y compris celles qui conservent une forme monarchique, ne recherchent aucune sanction divine à leur pouvoir. Elles conviennent aux sociétés sécularisées, supposant à chaque citoyen capable le droit à l’expression de sa volonté au moyen des scrutins.

Le remplacement d’une forme du pouvoir par une autre, plus profondément enracinée spirituellement, sans spiritualisation de la société elle-même, engendre inévitablement le mensonge et l’hypocrisie, rend cette forme inopérante et la vide de sens au regard des hommes. Cependant, on n’exclura pas non plus tout à fait la possibilité de renaissance spirituelle de la société, lorsqu’une forme d’organisation étatique plus haute deviendra naturelle. Dans un contexte d’esclavage, conformément au conseil de l’apôtre Paul, «si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d’esclave» (1 Cor 7, 21). Dans le même temps, l’Eglise doit concentrer son attention non pas tant sur le système d’organisation extérieure de l’Etat, que sur l’état des cœurs de ses membres. C’est pourquoi l’Eglise refuse de se faire l’initiatrice de changements de régime politique. Le Concile épiscopal de l’Eglise orthodoxe russe de 1994 soulignait la justesse de la position qui veut que «l’Eglise ne marque sa préférence à aucun régime politique ni à aucune des doctrines politiques existantes».

3.8) L’Etat, y compris l’Etat laïc, comprend habituellement sa vocation comme la nécessité d’organiser la vie du peuple sur les principes du bien et de la justice, et de se préoccuper du bien-être matériel et spirituel de la société. C’est pourquoi l’Eglise peut agir conjointement avec l’Etat dans les affaires qui concourent au bien de l’Eglise, des personnes et de la société. Pour l’Eglise, cette coopération doit constituer une part de sa mission salvatrice, embrassant tous les aspects de la sollicitude pour l’homme. L’Eglise doit participer à l’organisation de la vie humaine dans tous les domaines où cela lui est possible et associer ses efforts avec ceux des représentants du pouvoir séculier.

La conformité de la participation de l’Eglise aux efforts de l’Etat à sa nature et sa vocation, l’absence de diktat politique dans l’activité sociale de l’Eglise, la non-participation de l’Eglise aux sphères d’activité où son travail est impossible, soit canoniquement, soit pour une autre raison, doivent conditionner la collaboration Eglise-Etat.

Dans la période historique actuelle, l’Eglise collabore avec l’Etat pour:

a) promouvoir la paix, au niveau international, inter-ethnique et national, concourir à une meilleure compréhension et une collaboration entre les hommes, les peuples et les Etats;
b) préserver la moralité dans la société;
c) participer à l’éducation et l’instruction spirituelle, culturelle, morale et patriotique;
d) développer la miséricorde et la bienfaisance, les programmes sociaux communs;
e) préserver, restaurer et développer l’héritage culturel et historique, entre autres avoir soin de la garde des monuments historiques et culturels;
f) dialoguer avec les organes du pouvoir politique de toutes les branches et à tous les niveaux, sur les questions importantes pour l’Eglise et la société, y compris lors de l’élaboration des lois, des actes législatifs, des ordonnances et résolutions;
g) le soin des soldats et des collaborateurs des instances de sécurité et leur éducation morale et spirituelle;
h) la prévention des violations du droit, le soutien des personnes des détenus;
i) la science et les recherches humanitaires;
j) la prévention en matière de santé;
k) la culture et les activités créatives;
l) le travail avec les médias ecclésiastiques et séculiers;
m) la sauvegarde de l’environnement;
n) l’activité économique pour le bien de l’Eglise, de l’Etat et de la société;
o) le soutien de l’institution de la famille, de la maternité et de l’enfance;
p) la lutte contre les structures pseudo-religieuses, présentant un danger pour les personnes et la société.

La coopération Eglise-Etat est également possible dans bien d’autres domaines lorsqu’elle permet d’atteindre les objectifs correspondants aux domaines de collaboration entre l’Eglise et l’Etat énumérés ci-dessus.

Il est à noter que les serviteurs du culte et les structures ecclésiastiques canoniques ne peuvent accorder leur aide à l’Etat ni collaborer avec lui dans:

a) la lutte politique, l’agitation électorale, les campagnes de soutien à tel ou tel parti politique, leaders social et politique;
b) la guerre civile ou les guerres d’agression extérieure;
c) la participation directe aux services de renseignements et à toute autre forme d’activité nécessitant selon la loi un secret absolu même en confession ou dans les rapports destinés aux supérieurs ecclésiastiques.

La participation de l’Eglise orthodoxe à la vie sociale s’exprime traditionnellement dans l’intercession pour les besoins du peuple, les droits et les soucis de citoyens particuliers ou de groupes sociaux auprès du pouvoir temporel. Cette intercession est un devoir pour l’Eglise. Il peut être appliqué sous forme d’adresse orale ou écrite aux organes du pouvoir politique de différentes branches et à différents niveaux de la part des instances ecclésiastiques correspondantes.

3.9) En règle générale, les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire sont bien distincts dans les Etats contemporains. Il existe également différents niveaux de pouvoir: national, régional et local. Le rapport de l’Eglise aux pouvoirs de chaque branche et niveau est donc différencié.

Les relations de l’Eglise avec le pouvoir législatif prennent la forme d’un dialogue avec les législateurs sur l’amélioration du droit national et local concernant la vie de l’Eglise, la collaboration Eglise-Etat et dans les domaines de la vie sociale qui préoccupent l’Eglise. Ce dialogue peut concerner également des décrets et résolutions, n’ayant pas de rapport direct à la législation.

L’Eglise discute avec le pouvoir exécutif des décisions, intéressant la vie de l’Eglise, la collaboration Eglise-Etat et les domaines de la vie sociale qui préoccupent l’Eglise. Elle entretient à cette fin un contact permanent avec les organes centraux et locaux du pouvoir exécutif, en particulier avec ceux qui répondent de la résolution des questions pratiques concernant la vie et l’activité des organisations religieuses et de la surveillance de l’application de la législation par celles-ci (organes de justice, de la procurature, des affaires intérieures etc.).

Les relations de l’Eglise avec l’appareil judiciaire des différents échelons doivent se limiter à la représentation des intérêts de l’Eglise au tribunal en cas de nécessité. L’Eglise ne doit pas gêner le pouvoir judiciaire dans l’exercice direct de ses fonctions et de ses pleins-pouvoirs. Sauf en cas d’extrême nécessité, les intérêts de l’Eglise sont représentés au tribunal par des laïcs délégués par les autorités religieuses supérieures correspondantes (Chalcéd. 9). Les débats internes à l’Eglise ne peuvent pas être portés devant les tribunaux civils (Antioche 12). Les conflits inter-confessionnels, ainsi que les conflits avec les schismatiques ne concernant pas directement la doctrine peuvent être portés devant le tribunal civil (Carth. 59).

3.10) Les saints canons n’autorisent pas les serviteurs du culte à s’adresser aux autorités politiques sans la permission des autorités ecclésiastiques. Ainsi le 11e canon du Concile de Sardique stipule-t-il: «si un évêque, un prêtre, ou quelque clerc que ce soit ose se présenter à l’empereur sans autorisation ni lettres de créance de son évêque ou de l’évêque métropolitain, qu’il soit interdit et privé son seulement de la communion, mais encore de la dignité qu’il revêtait… Si une nécessité particulière oblige l’un d’eux à aller au prince, qu’il le fasse avec prudence et muni de l’autorisation de l’évêque métropolitain et des autres évêques de sa région et qu’il se pourvoit de lettres de créance de leur part».

Les contacts et la collaboration de l’Eglise et du pouvoir politique suprême sont assurés par le Patriarche et le Saint-Synode soit directement soit par l’intermédiaire de leurs représentants, pourvus de la confirmation écrite de leurs pleins-pouvoirs. Les contacts et rapports réciproques de l’Eglise et des organes de pouvoir régionaux sont mis en oeuvre par les évêques diocésains, soit directement soit par l’intermédiaire de représentants également pourvus de la confirmation écrite de leurs pleins-pouvoirs. Les contacts et la collaboration de l’Eglise et des organes de pouvoir locaux et autonomes sont mis en oeuvre par les doyens et les paroisses avec la bénédiction des évêques diocésains. Les représentants mandataires des autorités ecclésiastiques pour les contacts avec les organes de pouvoir peuvent soit être établis dans ces fonctions de façon permanente, soit être consultés sur un problème particulier.

En cas de transmission de questions précédemment résolues au niveau régional ou local aux organes suprêmes du pouvoir politique, l’évêque diocésain en informe le Patriarche et le Saint-Synode et leur demande de poursuivre les contacts avec l’Etat dans l’examen ultérieur de cette question. En cas de transmission d’une affaire judiciaire du niveau régional ou local au niveau suprême, l’évêque diocésain informe par écrit le Patriarche et le Saint Synode du cours des débats judiciaires antérieurs. Les présidents des régions ecclésiastiques autonomes et les dirigeants des diocèses situés dans des Etats particuliers disposent d’une bénédiction spéciale du Patriarche et du Saint-Synode en vue du maintien de contacts permanents avec les instances supérieures de ces Etats.

3.11) Afin d’éviter la confusion des affaires ecclésiastiques et politiques et pour que le pouvoir ecclésiastique n’acquière pas un caractère séculier, les canons interdisent aux clercs de participer aux affaires de la direction politique. Le 81e canon apostolique stipule: «Il ne convient pas à l’évêque ni au prêtre de s’adonner au gouvernement du peuple, il lui appartient de se donner sans réserve aux affaires de l’Eglise». Le 6e canon apostolique s’exprime de la même façon, ainsi que le 10e canon du 7e Concile Oecuménique. Dans le contexte contemporain, ses affirmations concernent non seulement l’exercice des pleins-pouvoirs des organes administratifs, mais également la participation aux organes de représentations du pouvoir (voir V.2).

IV. L’éthique chrétienne et le droit séculier

4.1) Dieu est parfait et le monde créé par lui ne peut être aussi que parfait et harmonieux. L’observance des lois divines est donc vie, dans la mesure où Dieu Lui-même est la vie sans fin, la vie en plénitude. C’est par le péché de nos premiers parents que le mal et le péché sont entrés dans le monde. Dans le même temps, l’homme déchu a conservé la liberté de choisir, avec l’aide de Dieu, la bonne voie. De plus, observer les commandements divins affermit la vie, tandis qu’y faillir porte inévitablement préjudice à l’homme et conduit à la mort. S’écarter des commandements divins revient en effet à se détourner de Dieu et donc de l’être et de la vie qui sont en Lui seul: «Voici que je te propose aujourd’hui vie et bonheur, mort et malheur. Si tu écoutes les commandements du Seigneur ton Dieu que je te prescris aujourd’hui et que tu aimes le Seigneur ton Dieu, que tu marches dans ses voies et que tu gardes ses commandements, ses lois et ses coutumes, tu vivras... Mais si tu détournes ton cœur, si tu n’écoutes point, si tu te laisses entraîner…vous périrez et ne vivrez pas de longs jours sur la terre» (Deut 30, 15-18). Dans l’ordre terrestre, le péché et son châtiment ne se suivent pas directement: il arrive qu’ils soient séparés par de nombreuses années, voire plusieurs générations: «Je suis le Seigneur ton Dieu, un Dieu jaloux, qui châtie la faute des pères sur les enfants et les petits-enfants pour ceux qui me haïssent, mais qui fais grâce à des milliers pour ceux qui m’aiment et gardent mes commandements» (Deut 5, 9-10). L’écart entre crime et châtiment garantit à l’homme sa liberté et oblige les gens sensés et pieux à rechercher les volontés de Dieu et à apprendre à distinguer le juste de l’injuste, le légitime de l’illégitime.

Les multiples recueils de sermons et de lois sont les plus anciens monuments de la civilisation écrite. Et ils proviennent indubitablement d’un état plus ancien de l’histoire humaine, qui ignorait encore l’écriture, et où la loi était inscrite par Dieu dans le cœur de l’homme (Rom 2, 15). Le droit existe dans la société humaine depuis la nuit des temps. Les premières lois sont ainsi données à l’homme dès le paradis (Genèse 2, 16-17). Après la chute, qui est la violation par l’homme de la loi divine, le droit devient une frontière, une issue au delà de laquelle menace la destruction aussi bien de l’homme que de la coexistence humaine.

4.2) Le droit est appelé à manifester la loi divine commune à tout le système de l’univers dans la sphère politique et sociale. Dans le même temps, tout système juridique instauré par la société humaine, dans la mesure où elle apparaît comme le produit du développement historique, porte l’empreinte de sa limitation et de son imperfection. Le droit est une sphère particulière, distincte de la sphère éthique qui lui est pourtant étroitement liée: il ne détermine pas les états intérieurs du cœur humain dans la mesure où seul Dieu voit le cœur de l’homme.

Cependant, le comportement et les actes humains sont l’objet de toute réglementation juridique, qui forme le contenu de la législation. Le droit examine également les mesures nécessaires pour contraindre les hommes à se soumettre à la loi. Les sanctions prévues par le législateur pour le rétablissement de l’ordre juridique bafoué font de la loi un sûr moteur de la société, tant que n’est pas renversé le système juridique en vigueur, comme cela est maintes fois arrivé dans l’histoire. On notera par ailleurs que sans le droit, aucune société humaine ne peut exister, c’est pourquoi un ordre juridique détruit est toujours remplacé par un nouveau système législatif.

Le droit comporte en soi un minimum de normes morales, obligatoires pour tous les membres de la société. L’objectif de la loi civile n’est pas de transformer un monde gisant dans le mal en Royaume de Dieu mais d’œuvrer pour qu’il ne devienne pas un enfer. Le principe originel du droit est: «ne fais pas aux autres ce que tu ne souhaites pas pour toi». Si une personne a commis contre une autre un acte mauvais, l’atteinte portée à la plénitude de l’ordre divin des choses peut être rachetée soit par les souffrances du criminel, soit par l’expiation, si une personne prenant en pitié le malfaiteur (dirigeant, père spirituel, communauté…) se charge des conséquences morales de l’acte coupable. La souffrance guérit l’âme vaincue par le péché. Les souffrances volontaires d’innocents pour les péchés des coupables sont une forme suprême de rachat, ayant sa consécration dans le sacrifice du Seigneur Jésus, qui prend le péché du monde (Jean 1, 29).

4.3) La notion de «frontière de l’offense» séparant l’homme de l’homme a varié selon les sociétés et les époques. Plus une société est religieuse, plus elle a conscience de l’unité, de l’unicité du monde. L’homme vivant dans une société religieusement unifiée peut être appréhendé sous deux angles différents: d’une part comme personne unique, se tenant devant Dieu ou au contraire déchue (Rom 14, 4), et comme telle ne pouvant être jugée par d’autres; d’autre part comme membre d’un corps social, où la maladie d’un seul organe conduit au malaise, si ce n’est à la mort de tout l’organisme. De ce point de vue, tout homme peut et doit être jugé par la société, le monde, dans la mesure où les actes d’un seul influent sur beaucoup. L’acquisition de l’esprit de paix par un seul juste, selon saint Séraphim de Sarov conduit au salut de milliers de personnes autour de lui, et le péché d’un seul malfaiteur entraîne la perdition de beaucoup.

Ce rapport aux manifestations criminelles coupables trouve une assise ferme dans les Saintes Ecritures et la Tradition de l’Eglise. «Par la bénédiction des hommes droits s’élève une ville, par la bouche des méchants elle est démolie» (Prov 11, 11). Saint Basile le Grand parlait ainsi aux habitants de Césarée de Cappadoce, souffrant de la faim et la soif: «A cause de quelques uns, sont advenus de grands malheurs sur tout le peuple, et beaucoup doivent aujourd’hui manger du fruit du crime d’un seul. Achar a commis un sacrilège et c’est toute l’armée qui a été écrasée; Zimri a commis l’adultère avec une fille de Madian, et c’est tout Israël qui a dû subir le châtiment». Saint Cyprien de Moscou dit de même: «ne savez-vous pas que le péché du peuple retombe sur son prince et le péché du prince sur le peuple?».

C’est pourquoi les livres de justice anciens réglementent même des aspects de la vie qui paraissent aujourd’hui sortir du champ de réglementation juridique. L’adultère, par exemple, était passible de mort selon les arrêts judiciaires du Pentateuque (Lev 20, 10) alors qu’il n’est plus aujourd’hui une infraction à la loi dans la plupart des Etats. Sans une vision globale du monde, le champ de réglementation juridique se réduit aux cas de dommages évidents, dont la définition se fait plus étroite en fonction de la désagrégation de la moralité sociale et de la sécularisation de la conscience. La sorcellerie, par exemple, qui semblait aux sociétés antiques un péché gravissime, passe désormais juridiquement pour un acte illusoire et en conséquence n’est pas passible de châtiment.

La déchéance de la nature humaine, altérant sa conscience, ne lui permet pas d’accepter la loi divine dans toute sa plénitude. A différentes époques, seule une part de cette loi avait pu être comprise. Le passage de l’Evangile où le Sauveur parle du divorce le montre bien. Moïse a permis à ses compatriotes de dissoudre le mariage «en raison de l’endurcissement de leur cœur», mais «au commencement»; il en était autrement, dans la mesure où dans le mariage l’homme devient «une seule chair» avec sa femme, c’est pourquoi les liens du mariage sont indissolubles (Mt 19, 3-6).

Cependant, lorsque la loi humaine contredit absolument la norme divine, en la remplaçant par son contraire, elle cesse d’être loi et devient illégitime, quels que soient les habits juridiques dont elle soit revêtue. Le Décalogue dit clairement par exemple: «Honore ton père et ta mère» (Ex 20, 12). Toute norme séculière venant contredire ce commandement rend criminel non pas celui qui l’enfreint mais le législateur lui-même. En d’autres termes, la loi humaine ne contient jamais la plénitude de la loi divine, mais pour rester loi, elle doit correspondre aux principes institués par Dieu, et non les enfreindre.

4.4) D’un point de vue historique, le droit religieux et le droit séculier procèdent d’une même source et n’ont longtemps été que deux aspects d’un unique champ juridique. Cette représentation du droit est caractéristique également de l’Ancien Testament.

En appelant Ses fidèles à un Royaume qui n’est pas de ce monde, le Seigneur Jésus-Christ a séparé (Luc 12, 51-52) l’Eglise qui est Son corps du monde gisant dans le mal. Dans le christianisme, la loi interne de l’Eglise est libre de l’état spirituel de déchéance du monde, et lui est même opposée (Mt 5, 21-47). Cette mise en opposition n’est cependant pas une violation mais l’accomplissement de la loi de la plénitude de la Vérité divine, dont l’humanité s’est détournée lors de la chute. En opposant les normes de l’Ancien Testament et celles de la bonne nouvelle, le Christ appelle dans le Sermon sur la montagne à atteindre une identification plénière de la vie avec la loi divine absolue, c’est à dire avec la divinisation: «Ainsi, soyez parfaits comme votre Père Céleste est parfait» (Mt 5, 48).

4.5) Dans l’Eglise, fondée par le Christ Jésus, fonctionne un droit particulier, dont le fondement est la Révélation divine. Il s’agit du droit canonique. Si d’autres lois sont données par Dieu à l’humanité déchue et par nature peuvent être une part de la législation civile, le droit chrétien est par principe au-dessus de la société. Par définition, il ne peut être une part de la législation civile, bien qu’il exerce dans les sociétés chrétiennes une influence bienfaisante, en apparaissant comme son fondement moral.

Les Etats chrétiens utilisaient généralement un droit modifié, issu du droit de la période païenne qui l’avait précédée (ainsi par exemple du Droit romain dans le Corpus de Justinien), dans la mesure où il contenait les normes en accord avec la justice divine. Cependant, les tentatives de créer un droit civil, pénal ou public fondé uniquement sur l’Evangile ne peuvent aboutir, dans la mesure ou sans transfiguration de la plénitude de la vie, c’est à dire sans victoire totale sur le péché, le droit de l’Eglise ne peut devenir le droit du monde. Et cette victoire n’est possible que dans une perspective eschatologique.

Par ailleurs, l’expérience de christianisation du système juridique hérité de la Rome païenne tentée sous le saint empereur Justinien s’avéra globalement positive, justement parce que le législateur du Corpus avait parfaitement conscience de la frontière entre l’ordre de ce monde qui même à l’époque chrétienne reste marqué par son caractère déchu et son altération par le péché, et les institutions du corps plein de grâce du Christ, l’Eglise, même lorsque les membres de ce corps et les citoyens d’un Etat chrétien ne diffèrent pas. Le Corpus de Justinien a pendant des siècles déterminé l’édifice juridique de Byzance et a exercé une influence notoire sur le développement du droit en Russie et dans les pays d’Europe occidentale au Moyen-Age et à l’époque moderne.

4.6) Le concept de droits imprescriptibles de la personne humaine est devenu l’un des principes dominants de la conscience juridique laïque contemporaine. Ce principe s’appuie sur l’enseignement biblique sur l’homme comme image et ressemblance de Dieu, être ontologiquement libre. «Observe ce qui t’entoure, écrit saint Antoine d’Egypte, et reconnais que les chefs et les princes n’ont pouvoir que sur le corps et non pas sur l’âme, et aie toujours cette pensée à l’esprit. C’est pourquoi, lorsqu’ils ordonnent, par exemple de tuer ou de faire quelque chose de déplacé, d’injuste ou de nuisible à l’âme, on ne doit pas les écouter, quant bien même ils torturent le corps. Dieu a crée l’âme libre et souveraine, et elle a la liberté d’agir comme elle le veut: bien ou mal».

L’éthique politico-sociale chrétienne exigeait de conserver à l’homme une certaine sphère d’autonomie où sa conscience pût rester maître souverain, car de la manifestation de la volonté libre dépend en définitive le salut ou la perdition, le chemin vers le Christ, ou le chemin qui éloigne de Lui. Le droit à la foi, à la vie, à la famille est une défense des fondements précieux de la liberté humaine contre l’arbitraire des forces extérieures. Ces droits intérieurs sont complétés et garantis par d’autres, extérieurs, par exemple le droit à la liberté de mouvement, à l’information, à la création, la possession et la transmission des biens.

Dieu protège la liberté de l’homme, sans jamais faire violence à sa volonté. Au contraire, Satan aspire à s’approprier la volonté humaine, à la reformer. Si le droit est conforme à la justice divine, manifestée par le Seigneur Jésus Christ, il est garant de la liberté humaine: «Là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté» (2 Cor 3, 17) et par conséquent garde les droits imprescriptibles de la personne. Les traditions qui ne connaissent pas le principe de la liberté dans le Christ aspirent immédiatement à subordonner la conscience humaine à la volonté extérieure d’un chef ou d’une collectivité.

4.7) Avec la sécularisation, les principes inaliénables des droits de l’homme se sont commués en droits de l’individu considéré indépendamment de son lien avec Dieu. Par ailleurs, la défense de la liberté s’est transformée en défense de la volonté propre (tant qu’elle ne porte pas tort à d’autres individus), laquelle conduit à exiger de l’Etat les garanties d’un certain niveau matériel d’existence de la personne et de la famille. Le système de compréhension contemporain, laïc et humanitaire des droits citoyens conçoit l’homme non comme image de Dieu mais comme sujet autosuffisant et indépendant. Cependant, hors de Dieu, il ne peut exister d’homme que déchu, très éloigné de l’idéal chrétien de perfection manifesté en Christ («Voici l’Homme!»). Par ailleurs, l’idée de liberté et des droits de l’homme est pour la conscience juridique chrétienne indéfectiblement liée à celle de service. Les droits sont nécessaires à l’homme avant tout afin que, les possédant, il puisse au mieux réaliser sa vocation qui est de devenir à «la ressemblance de Dieu», d’accomplir son devoir devant Dieu et l’Eglise, devant les hommes, la famille, l’Etat, le peuple et les autres sociétés humaines.

Résultat de la sécularisation, la théorie du droit naturel, qui ne prend pas en compte la déchéance de la nature humaine, est devenue dominante à l’époque moderne. Cette théorie n’a néanmoins pas rompu tout lien avec la tradition chrétienne, dans la mesure où elle procède de la conviction que les notions de bien et de mal sont inhérentes à la nature humaine. En conséquence, le droit découle de la vie elle-même et est fondé sur la conscience («impératif moral catégorique»). Jusqu’au XIXe siècle, cette théorie est demeuré dominante dans la société européenne. Les conséquences pratiques ont été, en premier lieu, le principe de la continuité historique du champ juridique (le droit ne peut être remis en question, de même qu’il est impossible de supprimer la conscience: on peut seulement l’améliorer et l’adapter par voie légale aux circonstances et aux cas nouveaux), en second lieu le principe du précédent (le tribunal, conformément à la conscience et à la jurisprudence, peut prononcer un verdict juste, c’est à dire correspondant à la Justice divine).

La conception contemporaine du droit est actuellement dominée par une apologie du positivisme, du droit en vigueur. De ce point de vue, le droit est une invention humaine, une construction édifiée par la société en fonction de ses besoins, afin de parvenir aux objectifs qu’elle se fixe elle-même. En conséquence, tout changement du droit, s’il est approuvé par la société, est légal. Le codex écrit n’a aucun fondement juridique absolu. En ce sens, la révolution est légale, qui renverse par la force les lois du «vieux monde», est également légale la négation totale des normes morales, si cette négation est approuvée par la société. Ainsi, si la société contemporaine ne considère pas l’avortement comme un crime, juridiquement il n’apparaît pas non plus comme tel. Les apologues du droit positiviste estiment que la société peut introduire les normes les plus variées, mais dans le même temps supposent légitime toute loi en vigueur de par sa seule existence.

4.8) L’ordre juridique de chaque pays, inhérent à un peuple donné est une variation particulière de la loi commune qui régit le monde. La loi nationale manifeste les principes fondateurs des relations humaines, des rapports entre le pouvoir et la société, des institutions entre elles correspondant à une nation concrète, progressant dans l’histoire. Le droit national n’est pas parfait, dans la mesure où les peuples sont pécheurs et imparfaits. Cependant, il forme un cadre à la vie du peuple s’il traduit et établit les vérités absolues de Dieu dans un contexte historique et national concret.

Ainsi, l’ordre juridique en Russie s’est peu à peu développé et complexifié au cours du millénaire passé, en même temps que se développait et se complexifiait la société elle-même. Au droit slave traditionnel, en partie héritier, encore au Xe siècle, des formes antiques communes aux ariens, vinrent s’ajouter des éléments de la législation byzantine, par le Codex de Justinien procédant du droit romain classique et par les canons du droit ecclésiastique alors étroitement associé au droit civil, du fait de la christianisation. A partir du XVIIe siècle, le droit russe intègre activement les normes et la logique juridique de la législation d’Europe Occidentale. Ce processus s’accomplit de façon relativement organique, la tradition juridique européenne fondamentale ayant pénétré la Russie par l’intermédiaire de Constantinople en même temps que le christianisme aux X et XIe siècles. L’antique «Justice russe» [Russkaya pravda], les décrets des princes et les chartes, les chartes et les recueils judiciaires, le Stoglav [Concile des Cent Chapitres] et le Code conciliaire de 1649, les articles et décrets de Pierre le Grand, les actes législatifs de Catherine la Grande et d’Alexandre I, les réformes d’Alexandre II et les Lois constitutionnelles fondamentales de 1906 apparaissent ainsi comme un unique tissu juridique fondateur de l’organisme national. Certaines normes vieillissaient et tombaient en désuétude, d’autres les remplaçaient. Des innovations juridiques s’avéraient parfois des échecs, ne correspondant pas à la configuration de la vie du peuple et cessaient d’être appliquées. Le cours de l’ordre juridique russe national, prenant sa source dans une histoire lointaine, a été brutalement arrêté en 1917. Le 22 novembre de cette année, le Conseil des commissaires du peuple, conformément à la conception positiviste du droit, annula l’ensemble de la législation russe. Depuis la chute du gouvernement soviétique dans les pays Baltes et de la Communauté des Etats Indépendants, le système juridique est en cours de formation. Les idées dominant la conscience juridique sécularisée en sont le fondement.

4.9) L’Eglise du Christ, en gardant un droit propre autonome, fondé sur les saints canons et ne sortant pas d’un cadre strictement ecclésial, peut exister dans les systèmes juridiques les plus variés, qu’elle regarde avec un respect identique. L’Eglise appelle invariablement ses fidèles à être soumis à la loi de leur patrie terrestre. Dans le même temps, elle souligne toujours la limite immuable de l’obéissance à la loi pour ses fidèles.

En tout ce qui concerne l’ordre des choses exclusivement terrestre, le chrétien orthodoxe est tenu de se soumettre à la loi, indépendamment de sa perfection ou de ses lacunes. Lorsque l’accomplissement des exigences de la loi menace le salut éternel, implique un acte d’apostasie ou exige de commettre un péché notoire devant Dieu ou le prochain, le chrétien est appelé au témoignage, au nom de la vérité de Dieu et du salut de son âme pour la vie éternelle. Il doit s’élever ouvertement et en respectant la légalité contre les violations évidentes des institutions et des commandements de Dieu par la société ou l’Etat, et s’il est impossible de protester légalement, si la protestation légale reste sans effet, adopter une attitude de désobéissance civile (voir III, 5).

V. Eglise et politique

5.1) Dans les Etats contemporains, les citoyens participent au processus de direction du pays par les élections. La plupart d’entre eux appartiennent à un parti politique, à des mouvements, des unions, des blocs, ou autres formations semblables, adhérant à différentes doctrines et conceptions politiques. Ces formations, qui aspirent à organiser la vie sociale en fonction des convictions politiques de leurs membres, ont entre autre pour objectif la réalisation, le maintien et la réforme du pouvoir dans l’Etat. Pendant la période d’application des pleins-pouvoirs reçus de la volonté des citoyens par le biais des élections, les organisations politiques peuvent participer à l’activité des structures du pouvoir législatif et exécutif.

La coexistence, dans la société, d’opinions politiques différentes et bien souvent contradictoires, d’intérêts agissant dans des sens opposés, engendre la lutte politique, qui peut être conduite de façon légale et selon des méthodes moralement justifiables, mais qui utilise bien souvent des méthodes contredisant les normes du droit politique, la morale chrétienne et la morale naturelle.

5.2) L’Eglise, selon le commandement divin, doit manifester sa préoccupation de l’unité de ses membres, de la paix et de la concorde au sein de la société, de l’engagement de tous ses membres dans un travail créateur commun. L’Eglise est appelée à prêcher et à susciter la paix dans toute société qui lui est extérieure: «Si cela vous est possible, soyez en paix avec tous les hommes» (Rom 12, 18); «Efforcez-vous d’être en paix avec tous» (Heb 12, 14). Mais l’unité dans la foi et l’amour sont plus importants encore pour elle: «Je vous en prie mes frères, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, qu’il n’y ait pas parmi vous de division, soyez étroitement unis dans le même esprit et dans la même pensée» (1 Cor 1, 10). L’unité de l’Eglise comme corps mystique du Christ (Eph 1, 23), de l’être incorruptible dont dépend le salut éternel de l’homme, est pour elle une valeur essentielle. Saint Ignace le Théophore, s’adressant aux enfants de l’Eglise du Christ, écrit: «Vous formez tous ensemble comme un seul temple de Dieu, comme un seul autel, comme un seul Christ».

Devant les désaccords politiques, les contradictions et les luttes, l’Eglise enseigne la paix et la coopération des partisans de différents courants politiques. Elle autorise de même l’existence d’opinions politiques différentes au sein de l’épiscopat, du clergé et parmi les laïcs, à l’exception de celles qui conduisent nécessairement à commettre des actes contraires à la doctrine orthodoxe et aux normes morales de la tradition ecclésiale.

La participation des membres de la hiérarchie ecclésiastique, des serviteurs du culte, et par extension du Plérôme de l’Eglise, à l’activité des organisations politiques, aux processus électoraux, comme le soutien public d’organisations politiques ou de candidats donnés, ainsi que l’agitation, ne peuvent être admis. Les serviteurs du culte ne sont pas autorisés à présenter leur candidature aux élections des organes politiques à quelque niveau que ce soit. Dans le même temps, rien ne doit empêcher la participation des évêques, des serviteurs du culte et des laïcs, pas plus que celle des autres citoyens, à la manifestation de la volonté populaire par le biais des élections.

L’histoire de l’Eglise montre qu’elle a à maintes reprises soutenu différentes doctrines, conceptions, organisations et meneurs politiques. Cette attitude s’explique souvent par la nécessité de défendre les intérêts essentiels de l’Eglise dans les conditions extrêmes des persécutions religieuses, des destructions et de la coercition exercée par des pouvoirs appartenant à d’autres confessions ou d’autres religions. Parfois, ce soutien était la conséquence de la pression du pouvoir ou des structures politiques et conduisait habituellement à des divisions et des contradictions au sein de l’Eglise, et à au retrait d’une part de ses membres faibles dans la foi.

Au XXe siècle, les serviteurs du culte et les hiérarques de l’Eglise orthodoxe russe ont appartenu à certains organes de représentation du pouvoir, en particulier à la Douma d’Etat de l’Empire russe, aux Conseils suprêmes de l’URSS et de la Fédération de Russie, à des conseils locaux et des assemblées législatives. La participation des serviteurs du culte à l’activité des organes du pouvoir a certes parfois été un bien pour l’Eglise et la société, mais elle a trop souvent engendré le désordre et la division. Tel fut en particulier le cas, lorsque fut autorisé l’appartenance du clergé à certaines fractions parlementaires, ainsi que lorsque les clercs se présentèrent eux-mêmes aux élections sans la bénédiction de l’Eglise. De façon générale la pratique de la participation des serviteurs du culte à l’activité des organes du pouvoir a montré qu’elle oblige presque toujours à prendre sur soi la responsabilité de résolutions satisfaisant les intérêts d’une partie de la population et contredisant ceux des autres, ce qui complexifie sérieusement le travail pastoral et missionnaire des serviteurs du culte appelés à être, selon l’apôtre Paul: «tout… à tous, afin d’en sauver à tout prix quelques-uns» (1 Cor 9, 22). Dans le même temps, l’histoire montre que la participation ou l’abstention des serviteurs du culte à l’activité politique a toujours été décidée et doit être décidée en fonction des besoins de chaque époque concrète en tenant compte de l’état de l’organisme ecclésial et de sa situation au sein de l’Etat. Cependant, d’un point de vue canonique, il est exclu que les serviteurs du culte puissent occuper professionnellement un poste politique.

Le 8 octobre 1919, le saint patriarche Tikhon s’adressait au clergé de l’Eglise orthodoxe russe dans une lettre pastorale où il invitait les clercs à ne pas s’immiscer dans la lutte politique et insistait particulièrement sur le fait que les serviteurs de l’Eglise «de par leur rang doivent se situer au-dessus et en dehors de tout intérêt politique et doivent se rappeler les règles canoniques de la sainte Eglise qui interdisent à ses serviteurs d’intervenir dans la vie politique du pays, d’appartenir à quelque parti politique que ce soit, ainsi que de faire des rites et des actes liturgiques un instrument de provocation politique».

En vue des élections des députés du peuple de l’URSS, le 27 décembre 1988 le Saint Synode a résolu de «bénir l’activité de représentants de notre Eglise, au cas où ils se seraient présentés et seraient élus députés du peuple, certaine de servir ainsi le bien des croyants et de toute notre société». En dehors du poste de députés du peuple de l’URSS, un certain nombre d’évêques et de clercs ont occupé des postes de députés dans les conseils des républiques et dans les conseils régionaux et locaux.

Les nouvelles conditions de la vie politique ont amené le Conseil épiscopal de l’Eglise orthodoxe russe d’octobre 1989 à accorder une attention particulière à la discussion de deux questions: «en premier lieu, jusqu’à quel point l’Eglise peut-elle porter la responsabilité de décisions politiques sans que soit mise en doute son autorité pastorale; en second lieu, est-il permis à l’Eglise de refuser de participer au processus législatif et à la possibilité d’exercer une influence morale sur le processus politique, lorsque le destin du pays dépend de la prise ou non de telle résolution». Le Concile épiscopal a reconnu à la définition du Saint Synode du 27 décembre 1988 un caractère relatif, s’appliquant exclusivement à des élections données. Pour l’avenir, fut adopté l’ordre suivant: la question de l’opportunité de la participation des membres du clergé à toute campagne électorale doit être au préalable et dans chaque cas concret examinée par les supérieurs ecclésiastiques (le Saint Synode dans le cas d’un évêque, l’évêque dont il dépend, dans le cas d’un simple clerc).

Certains représentants du clergé ont participé aux élections sans avoir reçu la bénédiction nécessaire. Le Saint Synode a communiqué le 20 mars 1990 qu’à son grand regret «l’Eglise orthodoxe russe décline toute responsabilité morale et religieuse dans la participation de ces personnes aux organes électifs du pouvoir». Dans un esprit «d’économie», le Synode s’est abstenu de prendre les sanctions imparties vis à vis des personnes ayant enfreint la discipline, «constatant que cette attitude relève de leur propre conscience».

Le 8 octobre 1993, en réponse à la formation d’un parlement professionnel en Russie, le Saint Synode prit en séance élargie la décision d’enjoindre les serviteurs du culte de s’abstenir de participer aux élections parlementaires russes en qualité de candidats au poste de député. L’arrêt correspondant du Saint Synode décrète également que les serviteurs de culte l’ayant enfreint sont passibles de la privation de leur rang. Le Concile épiscopal de l’Eglise orthodoxe russe de 1994 a approuvé cette décision du Saint Synode comme étant «d’actualité et sage», et étendu son effet «pour l’avenir à la participation des serviteurs du culte de l’Eglise orthodoxe russe aux élections de tout organe de représentation du pouvoir dans les pays de la Communauté des Etats indépendants et des Etats baltes, aussi bien au niveau national qu’au niveau local».

Le même Concile Episcopal, répondant aux défis de la réalité contemporaine dans la fidélité aux saints canons, a établi une série de règlements particulièrement importants sur ce thème. Ainsi, l’une des définitions du Concile stipule: «L’impossibilité pour le Plérôme de l’Eglise de soutenir quelque parti, mouvement, bloc, union ou toute autre formation politique que ce soit, ainsi que leurs représentants, et en premier lieu lors des campagnes électorales, est confirmée… On estime de même tout à fait indésirable l’appartenance des serviteurs du culte à des partis politiques, mouvements, blocs, unions et autres organisations semblables, en particulier à celles qui participent à la campagne électorale».

Le Concile Episcopal de 1997 a développé les principes des relations entre l’Eglise et les organisations politiques et renforcé l’une des résolutions du précédent Concile en ne donnant pas sa bénédiction aux serviteurs du culte désireux d’appartenir à des formations politiques. L’arrêt du Concile « Des relations avec l’Etat et la société civile » affirme en particulier: «Le dialogue et les contacts de l’Eglise avec les organisations politiques doit être salué tant que ces contacts ne prennent pas la forme d’un soutien politique. La collaboration avec de telles organisations est inadmissible lorsqu’elle peut s’avérer utile pour l’Eglise et le peuple, sauf si cette collaboration peut être interprétée comme un soutien politique… La participation d’évêques et de serviteurs du culte à quelque forme d’agitation électorale que ce soit n’est pas admissible, de même que l’appartenance à des formations politiques dont les statuts prévoient la présentation de leurs candidats aux postes électifs d’Etat à quelque niveau que ce soit».

L’absence de participation du Plérôme de l’Eglise à la lutte politique, à l’activité des partis politiques et aux campagnes électorales ne signifie pas qu’elle refuse d’exprimer publiquement sa position sur les problèmes sociaux les plus importants, ou de présenter cette position devant les organes du pouvoir de tout pays. Mais l’expression de la position de l’Eglise est réservée exclusivement aux Conciles ecclésiaux, à la hiérarchie de l’Eglise et à ses mandataires. Dans tous les cas, le droit d’exprimer la position de l’Eglise ne peut être transmis aux institutions gouvernementales, ni à des organisations, politiques ou autres.

5.3) Rien n’empêche la participation des laïcs orthodoxes à l’activité des organes de pouvoir législatif, exécutif et judiciaire ni à celle des organisations politiques. Bien plus, semblable participation, si elle s’effectue en accord avec la doctrine de l’Eglise, ses normes morales et ses positions officielles sur les questions de société, apparaît au contraire comme l’une des formes de la mission de l’Eglise dans la société. Les laïcs peuvent et doivent, en remplissant leurs devoirs de citoyens, participer aux processus électoraux à tous les niveaux et soutenir toute entreprise de l’Etat moralement justifiable.

L’histoire de l’Eglise orthodoxe contient un très grand nombre d’exemples d’engagement actif des laïcs dans la direction de l’Etat, dans des formations politiques et autres. Cet engagement s’est exprimé dans le cadre de systèmes d’organisation politique fort différents: autocratie, monarchie constitutionnelle, diverses formes de républiques. La participation des laïcs orthodoxes aux processus citoyens et politiques n’a été complexifié que dans le cadre d’un gouvernement confessant une autre religion ou sous un régime soutenant une politique d’athéisme officiel.

Le laïc orthodoxe participant à la direction de l’Etat et aux processus politiques, est invité à fonder son activité sur les normes de la morale évangélique, sur l’unité de la justice et de la miséricorde (Ps 84, 11), sur le souci du bien spirituel et matériel des hommes, sur l’amour de la patrie et l’aspiration à transfigurer le monde qui l’entoure selon la parole du Christ.

Dans le même temps, le chrétien, homme politique ou homme d’Etat, doit prendre clairement conscience de ce que dans les conditions de la réalité historique et a fortiori dans le contexte de la société divisée et contradictoire actuelle, la plupart des résolutions et des actes politiques mis en oeuvre profitent à une partie de la société et limitent, voire lèsent par là même les intérêts et les désirs des autres. Une grande part de ces résolutions et actes est inévitablement liée au péché ou à la complaisance au péché. C’est pourquoi il est exigé de l’homme politique et de l’homme d’Etat orthodoxe une finesse spirituelle et morale aiguë.

Le chrétien travaillant à la formation de la vie politique et gouvernementale est appelé à acquérir les dons d’esprit de sacrifice et de renoncement à soi. Il lui est absolument nécessaire d’être attentif à son état spirituel, pour ne pas tolérer que son engagement étatique ou politique cesse d’être un service et devienne une fin en soi, alimentant orgueil, cupidité et autres vices. Il convient de se rappeler que «les puissances, les pouvoirs, tout a été créé par Lui et pour Lui… et tout subsiste en Lui» (Col 1, 16-17). Saint Grégoire le Théologien, s’adressant aux détenteurs du pouvoir, écrivait: «C’est avec le Christ que tu commandes, c’est avec le Christ que tu gouvernes: c’est de Lui que tu as reçu ton glaive». Saint Jean Chrysostome dit de même: «Est véritablement tsar celui qui vainc la colère, l’envie et la volupté, qui se soumet à toutes les lois de Dieu, garde un esprit libre et ne permet pas à son âme la passion des plaisirs. Voilà l’homme que je souhaiterais voir commander le peuple, et la terre et la mer et les villes et les provinces et les armées; car celui qui a soumis ses passions à la raison, celui-là dirigera facilement les hommes en accord avec les lois de Dieu… Et qui règne en apparence sur les hommes mais se fait l’esclave de la colère, de l’amour des honneurs et des plaisirs, celui-là… ne saura que faire de son pouvoir».

5.4) La participation des laïcs orthodoxes aux organes du pouvoir et aux processus politiques peut être aussi bien individuelle que dans le cadre d’organisations politiques chrétiennes (orthodoxes) particulières ou de fractions chrétiennes (orthodoxes) de formations politiques plus larges. Dans les deux cas, les enfants de l’Eglise ont la liberté du choix et de l’expression de leurs convictions politiques, de la prise des résolutions et de la mise en application de l’activité qui leur correspondent. Dans le même temps, les laïcs qui prennent part à l’activité politique ou gouvernementale, soit individuellement soit dans le cadre de différentes organisations, le font de façon indépendante, sans identifier leur travail politique avec les positions du Plérôme de l’Eglise ou d’autres institutions ecclésiastiques, et sans intervenir en leur nom. Par ailleurs, le pouvoir ecclésiastique suprême ne donne pas de bénédiction spéciale à l’engagement politique des laïcs.

Le Concile Episcopal de l’Eglise orthodoxe russe de 1994 a déclaré admettre l’appartenance à des organisations politiques des laïcs «et la création par eux de telles d’organisations qui, au cas où elles se dénommeraient chrétiennes ou orthodoxes, sont appelées à collaborer étroitement avec la hiérarchie ecclésiastique. On estime de même possible la participation de serviteurs du culte, y compris de représentants des structures canoniques ecclésiastiques et de la hiérarchie ecclésiastique, à des manifestations particulières d’organisations politiques, ainsi que la coopération de l’Eglise avec elles dans les affaires concourant au bien de l’Eglise et de la société, lorsque cette participation et cette collaboration ne portent pas le caractère de soutien aux organisations politiques, et sert à l’avènement de la paix et de la concorde dans le monde et le milieu ecclésiastique».

L’arrêt correspondant du Concile épiscopal de 1997 affirme entre autre: «On estime possible la participation des laïcs à l’activité des organisations politiques, ainsi que la fondation d’organisations semblables tant que celles-ci n’accueillent pas de serviteurs du culte dans leurs effectifs et consultent de façon responsable la hiérarchie ecclésiastique. Il est décrété que de telles organisations, participant au processus politique, ne peuvent se prévaloir de la bénédiction de la hiérarchie ecclésiastique ni intervenir au nom de l’Eglise. Les chefs de campagne électorale, les personnes engagées dans l’agitation politique ou donnant leur opinion pour celle de l’Eglise, que seuls les Conciles ecclésiastiques, le Très-Saint Patriarche et le Saint-Synode sont en droit d’exprimer devant le gouvernement et la société, ne peuvent non plus prétendre à la bénédiction de l’Eglise; s’ils en disposent, les organisations ecclésio-sociales, en sont, elles, privées. Sont également concernés les médias ecclésiastiques ou ecclésio-sociaux».

L’existence d’organisations politiques chrétiennes (orthodoxes), ainsi que de fractions chrétiennes (orthodoxes) de formations politiques plus larges est reçue par l’Eglise comme une manifestation positive aidant les laïcs à déployer une activité politique ou étatique sur la base des principes moraux et spirituels chrétiens. Les organisations susdites, tout en étant libres de leurs actes, sont en même temps invitées à prendre conseil de la hiérarchie ecclésiastique, à coordonner leurs actes dans la mise en application des positions de l’Eglise sur les questions sociales.

Au cours des relations du Plérôme de l’Eglise et des organisations politiques chrétiennes (orthodoxes), dans lesquelles s’engagent des laïcs orthodoxes, ainsi qu’avec des hommes politiques et hommes d’Etat orthodoxes, peuvent surgir des situations où les déclarations et les actes de ces organisations et de ces personnes s’écartent substantiellement de la position officielle de l’Eglise sur les questions de société, ou gênent la mise en oeuvre de ces positions. Dans de tels cas, la hiérarchie entérine le désaccord et le communique publiquement afin d’éviter troubles et malentendus parmi les croyants et dans les couches plus larges de la société. En constatant ces désaccords, le laïc orthodoxe politiquement engagé est amené à réfléchir au bien-fondé de son appartenance ultérieure à l’organisation politique concernée.

Les organisations de chrétiens orthodoxes ne doivent pas avoir le caractère de sociétés secrètes, qui impliquent une subordination exclusive à leurs leaders et un refus conscient d’exposer l’essence de l’activité de l’organisation au cours de consultations avec la hiérarchie ecclésiastique, voire en confession. L’Eglise ne peut approuver la participation de chrétiens orthodoxes à des sociétés de ce type, dans la mesure où, de par leur nature même, elles arrachent l’homme à son dévouement plénier à l’Eglise de Dieu et à sa structure canonique.

VI. Le travail et ses fruits

6.1) Le travail est un élément organique de la vie humaine. Selon le livre de la Genèse, au commencement, «il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol» (Gn 2, 5); ayant crée le jardin d’Eden, Dieu y plaça l’homme, «pour le cultiver et le garder» (Gn 2, 15). Le travail est le dévoilement créatif de l’homme, à qui, de par sa ressemblance initiale avec Dieu, il est donné d’être co-créateur et collaborateur du Seigneur. Cependant, après que l’homme se fut éloigné de son Créateur, le travail prit un autre caractère: «à la sueur de ton front tu gagneras ton pain, tant que tu ne reviendras pas à la terre dont tu es sorti, car tu es né de la poussière et retourneras à la poussière» (Gn 3, 19). Le caractère créatif du travail s’est ainsi estompé; il est devenu pour l’homme déchu principalement un moyen de gagner sa vie.

6.2) La parole de Dieu non seulement insiste sur la nécessité du travail quotidien, mais elle lui donne également un rythme particulier. Le quatrième commandement dit en effet: «Tu te souviendras du jour du sabbat pour le sanctifier. Pendant six jours tu travailleras et tu feras tout ton ouvrage, mais le septième jour est un sabbat pour le Seigneur ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni tes bêtes, ni l’étranger qui est dans tes portes» (Ex 20, 8-10). Par ce commandement du Créateur, le travail humain est mis en relation avec l’acte créateur divin qui préside au commencement de l’univers. En effet, le commandement de l’observance du sabbat est fondé sur le fait qu’en créant le monde, «Dieu bénit le septième jour et le sanctifia, car en ce jour, il avait chômé après tout son ouvrage de création» (Gn 2, 3). Ce jour doit être consacré au Seigneur, pour que l’ouvrage quotidien ne puisse détourner l’homme de son Créateur. Ainsi, les manifestations actives de miséricorde et d’aide bénévole envers le prochain ne sont pas une violation du commandement: «le sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat» (Mc 2, 27). Dans la tradition chrétienne, depuis les temps apostoliques, c’est le premier jour de la semaine, celui de la Résurrection du Christ, qui est libre de tout labeur.

6.3) Le perfectionnement des outils et des méthodes de travail, sa division en professions et le passage de formes simples à des formes de travail plus complexes permettent d’améliorer les conditions de vie matérielles de l’homme. Néanmoins, la séduction des réalisations de la civilisation éloigne l’homme de son Créateur, conduit à la célébration illusoire de la raison humaine, aspirant à organiser la vie terrestre sans Dieu. La réalisation de semblables aspirations dans l’histoire de l’humanité s’est toujours achevée de façon tragique.

L’Ecriture Sainte dit bien que les premiers ordonnateurs de la civilisation terrestre étaient les descendants de Caïn: Lameth et ses enfants inventèrent et produisirent les premiers outils de bronze et de fer, des tentes transportables et différents instruments de musique. Ils sont ainsi les ancêtres de l’artisanat et des arts (Gn 4, 20-22). Cependant, comme tous les hommes, ils ne purent éviter les tentations: «Toute chair avait une conduite perverse sur la terre» (Gn 6, 12), c’est pourquoi, par la volonté de Dieu, le déluge engloutit la civilisation des fils de Caïn. La construction de la tour de Babel «haute jusqu’aux cieux » est l’image biblique la plus claire des tentatives de l’homme déchu pour « se faire un nom». La construction des colonnes symbolise ainsi l’union des efforts humains pour atteindre un but réprouvé par Dieu. Le Seigneur châtie les orgueilleux: en mélangeant les langues, Il les prive de la possibilité de se comprendre entre eux et les disperse par toute la terre.

6.4) D’un point de vue chrétien, le travail n’est pas en lui-même une valeur absolue. Il est béni lorsqu’il se fait collaboration avec le Seigneur et favorise la réalisation de Son dessein sur l’homme et le monde. Cependant, le travail n’est pas agréable à Dieu lorsqu’il est au service de la réalisation des intérêts égoïstes de la personne et des sociétés humaines, ou la satisfaction des exigences coupables de l’esprit et de la chair.

L’Ecriture Sainte présente deux motivations morales du travail: travailler pour se nourrir soi-même sans être à la charge de personne, et travailler pour partager avec ceux qui sont dans le besoin. L’apôtre écrit: «Qu’il prenne plutôt la peine de travailler de ses mains au point de pouvoir faire le bien en secourant les nécessiteux» (Eph 4, 28). Le travail éduque alors l’âme et fortifie le corps de l’homme, donne au chrétien la possibilité de révéler sa foi dans des actes, agréables à Dieu, de miséricorde et d’amour du prochain (Mt 5, 16; Jc 2, 17). Le mot de l’apôtre Paul est clair pour tous: «si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus» (2 Thes 3, 10).

La signification éthique du processus du travail est soulignée par les pères et les docteurs de l’Eglise. Ainsi, Clément d’Alexandrie appelle-t-il le travail «école de justice sociale». Saint Basile le Grand assure que «l’intention de piété ne doit pas servir de prétexte à la paresse et la fuite du travail, mais être au contraire le moteur d’un travail plus intense ». Saint Jean Chrysostome appelle à considérer « comme un déshonneur non pas le travail mais l’oisiveté». Les moines de nombreux monastères apparaissaient ainsi comme un exemple d’abnégation par le travail. Leur activité économique a souvent été imitée et les fondateurs des plus grands monastères avaient, à côté de l’autorité spirituelle la plus haute, la gloire des grands travailleurs. L’exemple du labeur assidu de Théodose des Grottes, de saint Serge de Radonej, de Kirill de Belozersk, de Joseph de Volokolamsk, de Nil de la Sora et d’autres ascètes russes est bien connu.

6.5) L’Eglise donne sa bénédiction à tout travail ordonné au bien des hommes; par ailleurs, elle n’a pas de préférence particulière pour aucune forme déterminée d’activité humaine, tant qu’elle correspond aux normes morales chrétiennes. Dans ses paraboles, Notre Seigneur Jésus-Christ cite sans cesse différentes professions, sans privilégier l’une d’entre elles. Il évoque par exemple le travail du semeur (Mc 4, 3-9), le serviteur et le maître de maison (Lc 12, 42-48), le seigneur et les vignerons (Mt 20, 1-16). Cependant, l’époque moderne a engendré toute une industrie, spécialement ordonnée à la propagande du vice et du péché, à la satisfaction de passions et d’habitudes pernicieuses comme l’ivrognerie, à l’usage de la drogue, à la fornication et à l’adultère. L’Eglise témoigne du caractère coupable de la participation à ce genre d’activité, dans la mesure où elle pervertit non seulement celui qui travaille, mais la société dans son ensemble.

6.6) Celui qui travaille a le droit de jouir du fruit de son labeur: «Qui plante une vigne et n’en mange pas les fruits? Qui fait paître un troupeau et ne se nourrit pas du lait du troupeau? Celui qui laboure doit labourer dans l’espérance, et celui qui foule dans l’espérance doit en recevoir sa part» (1 Cor 9, 7-10). L’Eglise enseigne que refuser de payer un juste travail n’est pas seulement un crime devant l’homme mais aussi devant Dieu.

L’Ecriture Sainte enseigne: « n’exploite pas le salarié humble et pauvre… Chaque jour tu lui donneras son salaire… ainsi n’en appellera-t-il pas au Seigneur contre roi, autrement tu serais en faute (Deut 24, 14-15). Malheur à qui fait travailler son prochain pour rien et ne lui verse pas son salaire» (Jer 22, 13); «voyez le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont fauché dans vos champs et les clameurs des moissonneurs sont parvenues aux oreilles du Dieu des Armées» (Jc 5, 4).

Par ailleurs, le commandement de Dieu invite le travailleur à se soucier de ceux qui pour différentes raisons ne peuvent gagner leur vie, des personnes faibles, des malades, des réfugiés, des orphelins et des veuves, et à partager avec eux les fruits de leur labeur, «pour que le Seigneur ton Dieu te bénisse dans toutes les oeuvres de tes mains» (Deut 24, 19-22).

En continuant sur la terre le service du Christ, qui s’est justement identifié aux malheureux, l’Eglise intervient toujours en faveur des sans-voix et des sans-force. C’est pourquoi elle appelle la société à partager en tout justice les produits du travail, partage où les riches soutiennent les pauvres, où les personnes bien portantes soutiennent les malades, où ceux qui peuvent travailler soutiennent les anciens. La prospérité spirituelle et la conservation de la société ne sont possibles que si une certaine aisance, la santé et un bien-être minimal sont considérés pour tous les citoyens comme une priorité absolue dans la distribution des biens matériels.

VII. La Propriété

7.1) On entend traditionnellement par propriété une forme de relation aux fruits du travail et aux ressources naturelles reconnue par l’ensemble de la société. Parmi les pouvoirs essentiels du propriétaire on compte habituellement le droit à la possession et à la jouissance, le droit de diriger et de recevoir des bénéfices, le droit d’aliénation, d’utilisation, de modification et de destruction des objets de propriété.

L’Eglise ne définit pas le droit à la propriété. Cependant, l’aspect matériel de la vie humaine ne reste pas en dehors de son champ de vision. Tout en appelant à chercher avant tout «le Royaume de Dieu et Sa justice» (Mt 6, 33), l’Eglise n’oublie pas la nécessité du «pain quotidien» (Mt 6, 11), présumant que chaque homme doit disposer de moyens suffisants pour mener une existence digne. Dans le même temps, l’Eglise met en garde contre tout engouement excessif pour les biens matériels; condamnant ceux qui se laissent séduire par «les préoccupations, les richesses et les délices de la vie» (Luc 8, 14). La position de l’Eglise orthodoxe sur la propriété ne traduit ni ignorance des besoins matériels, ni l’extrême inverse qui consiste à élever l’aspiration à l’acquisition de biens matériels à la dignité de but et valeur suprêmes de l’existence. Le capital en soi ne saurait être regardé comme signe de ce qu’un homme est ou n’est pas agréable à Dieu.

L’attitude du chrétien orthodoxe envers la propriété doit être fondÃ